DIALÉCTICA MATERIALISTA REVOLUCIÓN FILOSÓFICA DEL SIGLO XIX

Valentín Vásquez

San Andrés Ixtlahuaca, Oaxaca, México

Valentin02111956@gmail.com

 

Introducción

En las tres primeras décadas (1807-1820) con las obras filosóficas principales de Hegel: Fenomenología de espíritu (1807). Ciencia de la lógica (1812-1816) y Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1817), culmina la Filosofía Clásica Alemana, libros en los que su autor plasma su concepción idealista de su filosofía y su dialéctica. La primera obra constituye una introducción a su sistema filosófico y describe el movimiento dialéctico del espíritu desde la sensibilidad concreto sensible (espacio-tiempo) hasta el saber absoluto. Posteriormente, escribe su Ciencia de la lógica, una obra dividida en tres partes: Doctrina del Ser, en la que plantea la primera ley de la dialéctica: tránsito reciproco de la cantidad y calidad, la cual establece que todos los procesos se mueven gradualmente hasta alcanzar un límite (medida) que si se rebasa produce una cambio brusco (“salto”) y aparece una nueva cualidad; Doctrina de la Esencia, en la que en polémica con la lógica aristotélica descubre la ley de la contradicción; Doctrina del Concepto, en la que el movimiento dialéctico se eleva de la esencia a la lógica. La estructura de su obra sigue un movimiento dialéctico: El ser es negado por la esencia y ésta es negada por el concepto; es decir, se ha producido una doble negación para retornar al punto de partida: el ser abstracto. Así pues, los procesos del pensamiento abstracto (lógica) son cíclicos. Finalmente, en su Enciclopedia de las ciencias filosóficas, expone su sistema filosófico: Lógica menor, en la que hace un resumen de su Ciencia de la lógica; filosofía de la naturaleza, en la que el concepto (lógica) se convierte en naturaleza; filosofía de espíritu, en el que el concepto en su desarrollo social se transforma en espíritu (lógica). Una vez, se repite el movimiento dialéctico cíclico: de la lógica (concepto) a la naturaleza y de ésta al espíritu (lógica).

El primero en percatarse de la concepción de la dialéctica idealista de Hegel fue Feuerbach, quien concibió que el movimiento cíclico del pensamiento abstracto no es retornar al mismo punto de partida: el pensamiento abstracto. Para salir del círculo vicioso, hay que invertir el proceso dialéctico y plantear el retorno a la realidad material, la cual existe independientemente de la Idea. Sin embargo, su materialismo se redujo a la contemplación pasiva de la naturaleza concreto-sensible del individuo abstracto (antropología).

Marx y Engels no sólo criticaron la filosofía en general y la dialéctica en particular hegelianas por su carácter idealista, sino que la superaron dialécticamente al invertirla: es la realidad material la que en su prolongado desarrollo histórico la que genera a la especie humana con su órgano material (cerebro) sustrato del pensamiento abstracto. Es decir, es la materia la que genera al pensamiento abstracto (lógica), con lo que la filosofía idealista de Hegel la transforman en materialismo dialéctico (dialéctica materialista).

Respecto al materialismo contemplativo de Feuerbach, Marx lo superó al concebir la práctica para transformar la realidad concreto-sensible con la que la sociedad humana transforma la naturaleza y se transforma ella misma. Además, la práctica es la fuente de conocimiento y el criterio de veracidad del pensamiento abstracto.

 

Breve historia de la dialéctica materialista

Marx (1844) escribe que Feuerbach es el único que mantiene una actitud seria, una crítica, ante la dialéctica hegeliana y que ha hecho verdaderos descubrimientos en este terreno; es, en general, el verdadero superador de la vieja filosofía. La grandeza de la aportación y la silenciosa sencillez con que Feuerbach la entrega al mundo, presenta un sorprendente contraste con lo que por el contrario vemos en los otros.

La gran hazaña de Feuerbach consiste:

1) En haber probado que la filosofía [de Hegel] no es otra cosa que la religión plasmada en pensamientos y desarrollada de un modo discursivo; de que también ella, por tanto, debe ser condenada, como otra forma y modalidad de la enajenación del ser humano.

2) En haber fundado el verdadero materialismo y la ciencia real, por cuanto que Feuerbach erige…en principio fundamental de la teoría de la relación social “entre el hombre y el hombre”.

3) En haber contrapuesto a la negación de la negación [hegeliana], que afirma ser lo absolutamente positivo [Idea absoluta], lo positivo que descansa sobre sí mismo y tiene en sí mismo su fundamento.

Feuerbach explica del siguiente modo la dialéctica hegeliana (fundamentando con ello el punto de partida de lo positivo, de lo cierto a través de los sentidos): Hegel parte de la enajenación (lógicamente, de lo infinito, de lo abstractamente general) de la sustancia, de la abstracción absoluta y fijada; es decir, expresándonos en términos populares, parte de la religión y de la teología.

En segundo lugar, supera lo infinito y estatuye lo real, lo sensorial, lo finito, lo particular (filosofía, superación de la religión y la filosofía). Supera de nuevo lo positivo y restablece la abstracción, lo infinito. Restablecimiento de la religión y la teología.

Por tanto, Feuerbach solo concibe la negación de la negación como contradicción de la filosofía consigo misma, como la filosofía que afirma la teología (trascendencia), después de haberla negado, es decir, después de haberla afirmado en contraposición consigo misma.

En la Enciclopedia [de las ciencias filosóficas] Hegel comienza con la lógica, con el pensamiento puramente especulativo, y termina con el saber absoluto, con el espíritu autoconsciente, con el espíritu filosófico o absoluto que se capta a sí mismo, es decir, con el espíritu abstracto supra humano; así, pues, toda la Enciclopedia…no es otra cosa que la esencia desplegada del espíritu filosófico, su auto objetivación; del mismo modo que el espíritu filosófico no es sino el espíritu del mundo que se piensa dentro de su auto enajenación, es decir, el espíritu abstracto, enajenado, que se capta así mismo. La lógica –el dinero del espíritu, el valor discursivo, especulativo, del hombre y de la naturaleza-, su esencia que se ha vuelto completamente indiferente a toda determinabilidad real y, por tanto, irreal, el pensamiento enajenado y, por consiguiente, abstraído de la naturaleza y del hombre real; el pensamiento abstracto…La exterioridad de este pensamiento abstracto…la naturaleza, tal y como para este pensamiento abstracto es. Es exterior a él, la pérdida de sí mismo; y ese pensamiento la capta también exteriormente, como pensamiento abstracto, pero como un pensar abstracto, enajenado; finalmente, el espíritu, este pensamiento que retorna a su propia cuna, que, en cuanto espíritu antropológico, fenomenológico, psicológico, ético, artístico-religioso, solo comienza rigiendo todavía para consigo mismo, hasta que por último se encuentra y se relaciona consigo mismo en el espíritu absoluto, es decir, abstracto, cobrando así su existencia consciente, la que a él le corresponde. Pues su existencia real es la abstracción.

Lo que hay de grande en la Fenomenología [del espíritu] de Hegel y en su resultado final –la dialéctica de la negatividad, como el principio motor y engendrador- es…de una parte, el que Hegel conciba la autogénesis del hombre como un proceso, la objetivación como des objetivación, como enajenación y como superación de esta enajenación, el que se capte, por tanto, la esencia del trabajo y conciba al hombre objetivado y verdadero, por ser el hombre real, como resultado de su propio trabajo. El comportamiento real, activo, del hombre ante sí como ser genérico o la manifestación de sí mismo como un ser genérico real, es decir, como ser humano, solo es posible por el hecho de que crea y exterioriza realmente todas sus fuerzas genéricas –lo que, a su vez, solo es posible mediante la actuación conjunta de los hombres, solamente como resultado de la historia –y se comporta ante ellas como ante objetos, lo que, a su vez, hace posible, solamente y ante todo, la forma de la enajenación.

Hegel adopta el punto de vista de la Economía Política moderna. Concibe al trabajo como la esencia, como el ser del hombre que se hace valer; solo ve el lado positivo del trabajo, pero no su lado negativo. El trabajo es el devenir para sí del hombre dentro de la enajenación o en cuanto hombre enajenado. El único trabajo que Hegel conoce y reconoce es el abstractamente intelectual. Por tanto, lo que en general constituye la esencia de la filosofía, la enajenación del hombre que se sabe, o la ciencia enajenada que se piensa, es lo que Hegel reconoce como esencia suya, y por ello puede, frente a la filosofía precedente, condenar sus aspectos concretos y presentar su filosofía como la filosofía. Lo que otros filósofos hacían –el captar diversos aspectos concretos de la naturaleza y de la vida humana como aspectos de la autoconciencia abstracta- es lo que Hegel sabe por la acción de la filosofía; por eso su ciencia es absoluta.

El ser humano, el hombre, es, para Hegel, igual a autoconciencia. Toda enajenación del ser humano no es, por tanto, nada más que la enajenación de la autoconciencia. La enajenación de la autoconciencia no se considera como expresión, expresión que se refleja en el saber y en el pensamiento, de la enajenación real de la esencia humana. Lejos de ello, la enajenación real y manifestada como real no es, en cuanto a su esencia más íntima oculta –y revelada solamente por la filosofía-, otra cosa que el fenómeno de la enajenación de la esencia humana real, de la autoconciencia. Por eso la ciencia que comprende esto se llama Fenomenología [del espíritu]. Toda reapropiación de la esencia objetiva enajenada se manifiesta, por tanto, como una incorporación en la autoconciencia; el hombre que se apodera de su esencia es solamente la autoconciencia que se apodera de la esencia objetiva; el retorno del objeto al sí mismo es, por tanto, la reapropiación del objeto.

En Hegel la negación de la negación no es, por tanto, la confirmación de la verdadera esencia, cabalmente por la negación de la seudo esencia, sino la confirmación de la seudo esencia o de la esencia que se ha enajenado en su negación, o la negación de esta seudo esencia como una esencia objetiva, que mora fuera del hombre y es independiente de él, y de su transformación en sujeto.

Un papel peculiar desempeña…la superación, en la que se entrelazan la negación y la conservación, la afirmación.

Así, por ejemplo, tenemos que, en la filosofía del derecho de Hegel, el derecho privado superado equivale a la moral, la moral superada equivale a la familia, la familia superada equivale a la sociedad civil, la sociedad civil superada equivale al Estado y el Estado superado equivale a la historia universal. En realidad, siguen en pie el derecho privado, la moral, la familia, la sociedad civil, el Estado, etc., solo que, convertidos en momentos, en existencias y modalidades del hombre, que no valen aisladamente, que se superan y engendran mutuamente, etc., en momentos del movimiento.

En su existencia real se halla oculta esta su esencia móvil. Y solo se manifiesta, solo se revela en el pensamiento, en la filosofía; por eso, mi verdadera existencia religiosa es mi existencia filosófico-religiosa, mi verdadera existencia política mi existencia filosófico-jurídica, mi verdadera existencia natural mi existencia filosófico-natural, mi verdadera existencia artística mi existencia filosófico-artística, mi verdadera existencia humana mi existencia filosófica. Y lo mismo la verdadera existencia de la religión, el Estado, la naturaleza, el arte. Pero, si para mi filosofía de la religión, etc., solo es la verdadera existencia de la religión, eso quiere decir que solo como filósofo de la religión soy verdaderamente religioso, con lo que niego la religiosidad real y el hombre realmente religioso. Pero, al mismo tiempo, los confirmo, en parte dentro de mi propia existencia o dentro de la existencia ajena, que opongo a ellos y que solo es su expresión filosófica, y en parte en su forma originaria peculiar, pues para mí valen solamente como el aparente ser de otro modo, como alegorías, como formas ocultas bajo envolturas sensibles de su propia existencia verdadera, es decir de mi existencia filosófica.

Y, del mismo modo, la cualidad superada equivale a la cantidad, la cantidad superada equivale a la medida, la medida superada equivale a la esencia, la esencia superada al fenómeno, el fenómeno superado a la realidad, la realidad superada al concepto, el concepto superado a la objetividad, la objetividad superada a la idea absoluta, la idea superada a la naturaleza, la naturaleza superada al espíritu subjetivo, el espíritu subjetivo superado al espíritu objetivo ético, el espíritu ético superado al arte, el arte superado a la religión, la religión superada al saber absoluto.

Hegel, concibe el trabajo –dentro de la abstracción- como el acto de autogénesis del hombre, el comportamiento hacia sí como hacia un ser extraño y la confirmación de sí mismo, en cuanto ser extraño, como la conciencia genérica y la vida genérica en gestación. Pero, en Hegel, este acto aparece, de una parte, como un acto meramente formal, porque aparece como un acto abstracto, porque el ser humano mismo solo se considera como ser pensante abstracto, como autoconciencia; o en segundo lugar, por ser la formulación formal y abstracta, la superación de la exteriorización se convierte en una confirmación de la exteriorización, o aquel movimiento de auto génesis, de auto objetivación es, para Hegel, la manifestación de vida humana absoluta, y por tanto, la última, la que, al llegar a su esencia, constituye la meta de sí misma y se aquieta en sí.

Este movimiento, en su forma abstracta, como dialéctica, se considera, por tanto, como la verdadera vía humana, pero como es una abstracción, una enajenación de la vida humana, es considerada como un proceso divino y, por tanto, como el proceso divino del hombre; proceso que recorre por sí mismo su esencia abstracta, pura, absoluta, distinta de él.

Este proceso ha de tener necesariamente un portador, un sujeto; pero el sujeto solo deviene como resultado; y este resultado, el sujeto que se sabe como autoconciencia absoluta, es, por tanto, Dios, el Dios absoluto, la idea que se sabe y se confirma. El hombre real y la naturaleza real se convierten meramente en predicados, en símbolos de este hombre real oculto y de esta naturaleza irreal. Sujeto y predicado mantienen, por tanto, entre sí, la relación de una inversión absoluta, son un sujeto-objeto místico o la subjetividad que trasciende del objeto al sujeto absoluto como un proceso, como un sujeto que se exterioriza y retorna a sí de la exteriorización, pero que al mismo tiempo la recobra de nuevo, y el sujeto en cuanto este proceso; el puro e incansable girar en sí.

El objeto enajenado, la enajenada realidad esencial del hombre no es –puesto que Hegel equipara el hombre a la autoconciencia- nada más que conciencia, solamente el pensamiento de la enajenación, su expresión abstracta y, por tanto, carente de contenido e irreal, la negación. La superación de la exteriorización no es, por tanto, asimismo, otra cosa que una superación abstracta y carente de contenido de aquella abstracción sin contenido, la negación de la negación. La actividad llena de contenido, viva, sensible y concreta, de la auto objetivación se convierte, de este modo, en su mera abstracción, en la negatividad absoluta, abstracción que nuevamente vuelve a plasmarse como tal y se piensa como una actividad independiente, como la actividad por antonomasia.

Y, como esta llamada negatividad no es otra cosa que la forma abstracta, sin contenido, de aquel acto vivo real, tampoco su contenido puede ser más que un acto formal, engendrado mediante la abstracción de todo contenido. Se trata, por tanto, de formas de abstracción generales, abstractas, inherentes a todo contenido, y por ello mismo indiferentes a todo contenido, a la par que, precisamente por ello, valederas para un contenido cualquiera, de formas del pensar, de categorías lógicas, desgarradas del espíritu real y de la naturaleza real.

Lo que Hegel aporta aquí de positivo –en su lógica especulativa- es el que los contenidos determinados, las formas del pensar fijas y generales, son, en su sustantividad frente a la naturaleza y el espíritu, un resultado necesario de la enajenación general del ser humano y también, por tanto, del pensamiento humano, que es por lo que Hegel las presenta y las resume como momentos del proceso de la abstracción. Así, por ejemplo, el ser superado es la esencia, la esencia superada el concepto, el concepto superado…la idea absoluta. Ahora bien, ¿Qué es la idea absoluta? Esta se supera de nuevo a sí misma, sino quiere recorrer de nuevo y desde el principio todo el acto de la abstracción y contentarse con ser una totalidad de abstracciones o la abstracción que se capta a sí misma. Pero la abstracción que se capta como abstracción se sabe cómo nada; la abstracción no tiene más remedio que superarse, y arriba así a una esencia que es cabalmente lo contrario de ella: a la naturaleza. Toda la Lógica es, por tanto, la prueba de que el pensamiento abstracto de por sí no es nada, de que la idea absoluta de por sí no es nada, de que solo la naturaleza es algo.

Hegel presenta el sistema de categorías de la lógica especulativa, como momentos de la abstracción y la superación dialéctica, que finalmente no son nada como conceptos abstractos y que por el proceso de superación dialéctica se convierten en realidad material. En suma, los conceptos abstractos de la lógica especulativa hegeliana, por la dialéctica de la superación permanente se convierten en naturaleza. La dialéctica hegeliana es tan peculiar que necesariamente el concepto abstracto se transforma en realidad material.

La idea absoluta, la idea abstracta, que “considerada con arreglo a su unidad consigo es intuición”. Esta idea, alumbrada de un modo tan peregrino y tan barroco y que ha causado a los hegelianos tan enormes dolores de cabeza, no es, para nada, otra cosa que la abstracción, es decir, el pensador abstracto, que aguzado por la experiencia y esclarecida acerca de su verdad, se decide, bajo diversas condiciones –falsas y todavía de por sí abstractas-, a sacrificarse y a poner su ser de otro modo, lo particular, lo determinado, en lugar de su ser en sí, de su no ser, de su generalidad e indeterminabilidad, a dejar salir libremente de sí la naturaleza, que llevaba dentro solamente como abstracción, como objeto discursivo; es decir, a abandonar la abstracción y a contemplar de una vez la naturaleza, libre de ella. La idea abstracta, convertida inmediatamente en intuición, no es en absoluto otra cosa que el pensar abstracto, que dimite y se decide a la intuición. Y todo este tránsito de la Lógica a la Filosofía de la naturaleza no es otra cosa que el paso, tan difícil de dar para el pensador abstracto y que, por tanto, éste describe como una gran aventura, de la abstracción a la intuición de naturaleza sensible.

El sentimiento místico empuja a los filósofos del pensamiento abstracto a la intuición sensible, es el hastío, la nostalgia de un contenido.

La naturaleza se ha entregado, como idea, bajo la forma del ser de otro modo. Y, como la idea, así, es como lo negativo de sí misma o se es externamente, tenemos que la naturaleza no es algo externo, puramente relativo con respecto a esta idea, sino que la exterioridad constituye la determinación en la que es como naturaleza.

El revelarse, que es, como la idea abstracta, tránsito inmediato, devenir de la naturaleza, es, como el revelarse del espíritu, que es libre, el estatuir la naturaleza como su mundo; un estatuir que, en cuanto reflexión, presupone al mismo tiempo el mundo como naturaleza independiente. El revelarse en el concepto es la creación de aquella como su ser, en la que él se da la afirmación y la verdad de su libertad.

Sánchez Vásquez (1982) comenta que ya desde el prólogo de los Manuscritos económico filosóficos, Marx, no solo dice que la crítica positiva en general…debe su verdadera fundamentación a los descubrimientos de Feuerbach, sino que de él data la primera crítica positiva humanista y naturalista. Marx destaca asimismo la segura, profunda, extensa y sostenida influencia de sus escritos: “los únicos desde la Fenomenología y la Lógica de Hegel en que se contienen una verdadera revolución teórica”.

Cuando Marx escribe esto ya ha experimentado la influencia de Feuerbach que llega a él no solo a través de su crítica de la religión, contenida en la Esencia del cristianismo [1841] sino de su crítica de la filosofía especulativa de Hegel, expuesta en sus Tesis para la reforma de la filosofía [1842] y Principios de la filosofía del porvenir [1843].

En 1844, Marx comparte –con los jóvenes hegelianos- el entusiasmo general despertado por la crítica feuerbachiana de la religión, de acuerdo con el inequívoco testimonio de Engels. Sin embargo, desde el punto de vista de la evolución del pensamiento filosófico de Marx, también influye en él, tanto en su Crítica de la filosofía del derecho de Hegel como en los Manuscritos, junto a La esencia del cristianismo, el texto aparecido un año más tarde con el título de Tesis provisionales para la reforma de la filosofía (escritas en 1842 y publicadas en 1843).

Aquí la brecha abierta en una sección del sólido edificio hegeliano (Filosofía de la religión) con La esencia del cristianismo se extiende al edificio entero. En rigor, lo que hace Feuerbach es extender el método, que él llama de la “crítica reformadora de la filosofía”, a la filosofía hegeliana entera. El propio Feuerbach lo dice, con su lenguaje aforístico, en la Tesis 7: “El método de la crítica reformadora de la filosofía especulativa en general no se distingue del método ya empleado en la Filosofía de la religión. No tenemos más que convertir el predicado en sujeto, y a éste sujeto en objeto…”.

En La esencia del cristianismo esto significaba instalar al hombre como el verdadero sujeto en las relaciones entre el hombre y Dios. Pero una inversión análoga –y la exigencia del restablecimiento consiguiente- tenemos en la filosofía especulativa que transfiere la esencia del hombre y la naturaleza a la Idea Absoluta que se convierte así en sujeto en tanto que el hombre y la naturaleza, carentes de realidad propia, no son más que predicados.

De este modo la religión y el idealismo, la teología y la filosofía especulativa atribuyen a un producto humano, de la conciencia, una realidad absoluta; es decir, ponen fuera del hombre en un ser ficticio (en Dios, en la Idea) lo que en definitiva es él mismo; pero en esta inversión el hombre se presenta como un ser enajenado.

Todo esto lo encontramos claramente expresado en las Tesis provisionales para la reforma de la filosofía [1842], de Feuerbach:

Sobre el hombre como secreto o raíz de la religión y, a través de ésta, de la filosofía especulativa (tesis 1): “El secreto de la teología es la antropología, el secreto de la filosofía especulativa es la teología, la teología especulativa…”.

Sobre la exteriorización de la esencia humana o del pensamiento humano (Tesis 13):   “La esencia de la teología es la esencia del hombre trascendente, proyectada fuera del hombre; la esencia de la Lógica de Hegel es el pensar trascendente, el pensar del hombre colocado fuera del hombre”.

Sobre el carácter de esta operación como abstracción que funda, a su vez, la enajenación del hombre (tesis 20): “Abstraer es poner la esencia de la naturaleza fuera de la naturaleza, la esencia del hombre fuera del hombre, la esencia del pensar fuera del acto de pensar. Al fundar todo su sistema en estos actos de abstracción, la filosofía de Hegel ha enajenado al hombre de sí mismo.

Hegel pretende haber superado la religión en la filosofía; sin embargo, al reducir una y otra a su común fundamento antropológico Feuerbach niega semejante superación. Así pues, la mistificación hegeliana alcanza no solo a su concepción de la religión sino a su filosofía especulativa en general.

Subrayamos mientras tanto que Marx había vislumbrado, por primera vez y en toda su magnitud, de la mano de Feuerbach, la mistificación de la filosofía hegeliana. Es evidente que al decir en el prólogo de los Manuscritos que los escritos de Feuerbach son “los únicos desde la Fenomenología y la Lógica de Hegel en que se contiene una verdadera revolución teórica”, tiene presente las tesis cardinales que acabamos de exponer. Al poner ante sus ojos, toda la mistificación idealista hegeliana, esas tesis le permitieron aquilatar el sentido profundo de la aportación feuerbachiana y con la conciencia aunque restringida de sus límites, comenzar a revolucionar sus propias ideas…En este proceso justamente la crítica feuerbachiana y, de modo especial, la dirigida al meollo mismo del misticismo lógico hegeliano, es la única que, en contraste con la “inconsistencia” y esterilidad de los jóvenes hegelianos, le presta una ayuda muy importante. Por ello, no vacila en ensalzar con un acento que hoy parece exagerado, los méritos de Feuerbach. En tanto que los jóvenes hegelianos, se han revelado impotentes para rebasar a Hegel: “Feuerbach es el único que mantiene una actitud seria, una actitud crítica, ante la dialéctica hegeliana y que ha hecho verdaderos descubrimientos en este terreno; es, en general, el verdadero superador de la vieja filosofía”.

Veamos en que consiste a juicio suyo la triple y “gran hazaña de Feuerbach”. Consiste primero: “1) en haber probado que la filosofía hegeliana no era otra cosa que la religión plasmada en pensamientos y desarrollada de un modo discursivo; de que también ella, por tanto, debe ser condenada, como otra forma y modalidad de la enajenación del ser humano”.

Ya vimos en las Tesis provisionales para la reforma de la filosofía la aproximación feuerbachiana entre filosofía y religión, o entre teología y filosofía especulativa sobre la base de su común raíz antropológica. Por ello, al igual que la religión, la filosofía constituye una forma de enajenación del ser humano. En sus Tesis, Feuerbach subraya, desde el comienzo, esta unidad de la filosofía especulativa y la religión.

Marx capta perfectamente la interpretación feuerbachiana de la filosofía especulativa como desarrollo conceptual y consecuente de la religión; es por ello, religión racionalizada (o “elaboración y resolución racionales o teóricas del Dios que para la religión es trascender y no objetivo”). En consecuencia, como “modalidad de la enajenación del ser humano” debe ser condenada al igual que la religión, ya que no hace más que dar “otra forma” a dicha enajenación. Resulta así que el mérito de Feuerbach consiste no solo en haber mostrado la enajenación en la esfera religiosa, sino también en relación con ella –y como desarrollo racional y consecuente de ella- en la filosofía especulativa. Así pues, a los ojos de Marx, la gran hazaña de Feuerbach estriba en primer lugar en haber puesto en relación a la filosofía especulativa con la religión como modalidades ambas de la enajenación del ser humano. Afirmar esto significa asimismo subrayar la idea de que para Feuerbach religión y filosofía especulativa no son simples productos del error, sino productos de ser del hombre que produce tanto una como otra forma de enajenación. Al destacar la unidad de religión y filosofía, viendo en la primera la esencia de la segunda, y ambas en relación con la enajenación del ser humano, Marx demuestra haber comprendido lo que separa a Feuerbach en este punto, del materialismo anterior.

El segundo de los méritos que Marx señala en Feuerbach se relaciona con el fundamento del verdadero materialismo y de la ciencia. Consiste, por tanto: “En haber fundado el verdadero materialismo y la ciencia real, por cuanto que Feuerbach erige…en principio fundamental de la teoría la relación social “entre el hombre y el hombre”.

Así pues, Feuerbach pone como fundamento del conocimiento la esencia del hombre que “solo se contiene en la comunidad, en la unidad del hombre con el hombre, pero una unidad que se basa únicamente en la realidad de la diferencia del yo y del tú”. Ya antes en el parágrafo 41 había dicho también: “La comunidad del hombre con el hombre es el principio y el criterio primero de la verdad”.

Como vemos, el joven Marx subraya como un mérito el que esta relación social entre el hombre y el hombre sea puesta como fundamento de la teoría, pero se trata de una relación en el marco de la concepción antropológica feuerbachiana que él mismo en sus Tesis [sobre Feuerbach] rechazará después. En efecto, se trata de la relación a la que alude en ellas entre hombres abstractos, entre individuos vinculados por una abstracción: su naturaleza común, inherente a cada individuo, y no por sus relaciones propiamente sociales.

El tercero de los méritos que Marx señala en Feuerbach se refiere a su crítica de la dialéctica hegeliana y, en particular, de su modo de concebir la negación de la negación. Recordemos que Marx ha afirmado antes: “Feuerbach es el único que mantiene una actitud seria, ante la dialéctica hegeliana…”.

Pues bien, ahora se trata de ver en que consiste el mérito de Feuerbach en este punto, ya que en él encontramos no solo la crítica feuerbachiana de la dialéctica hegeliana, altamente apreciada por Marx, sino también una crítica de las limitaciones de la posición de Feuerbach con respecto a la dialéctica de Hegel. Por lo pronto registremos que el mérito de Feuerbach en este terreno consiste:

“…En haber contrapuesto a la negación de la negación [hegeliana], que afirma ser lo absolutamente positivo [Idea absoluta], lo positivo que descansa sobre sí mismo y tiene en sí mismo su fundamento [naturaleza]”.

Tenemos, en primer lugar, dos concepciones de lo positivo: lo positivo en sentido hegeliano que se identifica con la negatividad como principio y motor del desarrollo y que es “lo absolutamente positivo, y lo positivo en sentido feuerbachiano que descansa en sí mismo y se funda a sí mismo no negativa sino positivamente. Mientras que en Hegel lo positivo absoluto es la conclusión del proceso a través de la negación de la negación, en Feuerbach es el punto de partida.

Marx expone la crítica feuerbachiana de la dialéctica de Hegel en los siguientes términos:

“Feuerbach explica del siguiente modo la dialéctica hegeliana (fundamentando con ello el punto de partida de lo positivo, de lo cierto, a través de los sentidos):

Hegel parte de la enajenación (lógicamente, de lo infinito, de lo abstractamente general) de la sustancia, de la abstracción absoluta y fijada; es decir, expresándose en términos populares, parte de la religión y la teología. En segundo lugar, supera lo infinito y estatuye lo real, lo sensorial, lo finito, lo particular (filosofía, superación de la religión y de la teología). En tercer lugar, supera lo nuevo, lo positivo, y restablece la abstracción, lo infinito. Restablecimiento de la religión y la teología.

Por tanto, Feuerbach solo concibe la negación de la negación [hegeliana] como contradicción de la filosofía consigo misma, como la filosofía que afirma la teología (trascendente), después de haberla negado, es decir, después de haberla afirmado en contraposición consigo misma”.

Marx considera que Feuerbach está en lo justo al partir de lo positivo absoluto, entendido como lo sensiblemente cierto, y no de lo infinito. Como materialista, destaca así la primacía del ser sensible (“de lo cierto a través de los sentidos”). La dialéctica hegeliana actúa en sentido inverso; su punto de partida no es el ser real sensible, lo particular, lo determinado, sino una abstracción: lo infinito inmediato captado bajo la forma de religión; en un segundo momento, lo infinito es negado y tenemos a sí lo finito, lo particular, lo sensible; esta experiencia captada racionalmente es la filosofía que, a su vez, es la negación de la religión. Pero, en el tercer momento, una segunda negación niega lo determinado, lo particular (lo real sensible).

En el sistema dialéctico hegeliano, criticado por Feuerbach, el primer momento o punto de partida (la religión) es negado en el segundo y restablecido, mediante una nueva negación, en el tercero.

Marx considera como un mérito de Feuerbach que éste interprete la dialéctica idealista hegeliana, con su estructura de la “negación de la negación”, como un proceso que lleva a la restauración de lo negado, a saber: la religión. Tras la afirmación de la religión y la supresión de ésta, la filosofía entra en contradicción consigo misma para salvarse como religión. Lo que constituía, en el primer momento, lo positivo, es objeto de la negación en el segundo para ser afirmado de nuevo como lo positivo en el tercer momento, pero se trata como restauración de la religión de lo positivo tan abstracto y especulativo como en el primer momento. El momento religioso, afirmado y negado, es reafirmado definitivamente. Para Feuerbach, por tanto, la dialéctica idealista, especulativa, de Hegel y su principio motor: la negatividad, no sirven más que para fundamentar la religión, o más exactamente esta forma de religión y teología que es el idealismo. Este carácter teológico de la dialéctica lo pone claramente de manifiesto en el siguiente pasaje de los Principios de la filosofía del futuro [1843], no citado por Marx, pero que seguramente tuvo a la vista:

“El misterio de la dialéctica hegeliana no consiste en definitiva sino en negar la teología en nombre de la filosofía, para negar a su vez a la filosofía en nombre de la teología. La teología es el comienzo y el fin; en medio queda la filosofía como negación de la primera posición; pero es la teología la que constituye la negación de la negación”.

Marx, ha sabido aquilatar este descubrimiento de Feuerbach: la estrecha relación entre la dialéctica hegeliana y el idealismo. La dialéctica, ciertamente, en su forma especulativa es el fundamento mismo del idealismo. Y esta forma es, ante todo, para Feuerbach la que le imprime la negación de la negación. Pero Marx lo critica a su vez por el carácter absoluto y unilateral que tiene en él la crítica de la dialéctica hegeliana. O sea, no considera que el destino definitivo de la dialéctica, con su estructura de la negación de la negación esté sellado por la forma idealista, especulativa, que le da Hegel. Por ello, dice que Feuerbach solo concibe la negación de la negación en una forma: como contradicción de la filosofía consigo misma. Es decir, no concibe que la negación de la negación pueda tener un contenido real, y de ahí que, para escapar de las construcciones teológicas de Hegel, Feuerbach abandone la negación de la negación. Ahora bien, para Marx, del rechazo de la dialéctica en su forma idealista y del uso especulativo que hace Hegel de la negación de la negación, no se desprende que haya que rechazar en bloque la dialéctica y la estructura misma de la negación de la negación. Tal es la conclusión a que llega, en definitiva.

Lo que Feuerbach critica a Hegel –crítica que aprueba Marx- es que su negación de la Negación no conduce a una verdadera afirmación de lo positivo verdadero que, a juicio de él, es “la posición cierta a través de los sentidos y basada en sí mismo”. Pero el problema no se resuelve simplemente con sustituir un positivo por otro, eliminando el momento de la negatividad, momento que Marx trata de recuperar.

Marx, que acepta la crítica de Feuerbach, le reprocha el concebir la negación de la negación como contradicción de la filosofía consigo misma, es decir, como un problema puramente filosófico, o como un movimiento que se desarrolla entre abstracciones. Para Feuerbach la negación de la negación solo se da –y por ello la abandona- abstractamente, de un modo especulativo, al margen del movimiento de lo real. Por ello, a lo positivo en sentido hegeliano que entraña en su negación (posición y contraposición), opone Feuerbach lo verdaderamente positivo, que descansa en sí mismo, que no conoce ni necesita de la negación, a saber, lo real sensible. Para Feuerbach la contradicción y la negación de la negación son solamente hechos de conciencia que no se dan en la realidad misma (por ello dice Marx que solo la concibe como contradicción de la filosofía consigo misma). Por tanto, la dialéctica, con su estructura de la negación de la negación, solo la concibe Feuerbach en la forma en que se da en Hegel; en forma especulativa, y no en el movimiento mismo de lo real.

En consecuencia, aun aceptando la crítica feuerbachiana en cuanto que denuncia el carácter especulativo de la dialéctica hegeliana, y aun aceptando la contraposición de lo positivo como punto de partida en tanto que “lo cierto a través de los sentidos”, Marx se niega a rechazar la negación de la negación –y por tanto, la dialéctica- siempre que ésta abandone su forma especulativa y se la vea entrañada en la realidad misma. Pero, incluso en su forma hegeliana, verá en ella la expresión del movimiento mismo de lo real, solo que, en forma abstracta, especulativa; es decir, deformada, mistificada.

Alejándose de la crítica de Feuerbach a Hegel que le lleva a abandonar totalmente la estructura de la negación de la negación, Marx subraya ahora los dos aspectos de la negación: el positivo verdadero que surge en la lucha con la negación, y el aspecto negativo como el único acto en el que un ser se afirma a sí mismo (ya que se afirma al negar lo que se niega). A Hegel no hay que criticarle, pues, por haber empleado esta categoría de la negación de la negación (así entendida, con estos dos aspectos), sino por haberla empleado en su forma especulativa (único blanco al que apunta la crítica de Feuerbach). Pero a Feuerbach se le escapa lo que advierte Marx: a) que la estructura de la negación puede adoptar otra forma como estructura del movimiento de la historia, de lo real; b) que aun en la forma hegeliana es una expresión de este movimiento si bien de un modo abstracto, especulativo, lógico.

En la crítica de Feuerbach a Hegel hay un elemento fecundo que Marx retendrá: la oposición de lo real, del hombre, como “lo positivo fundado en sí mismo”, a lo positivo abstracto, la Idea. Pero, inmediatamente se separa de Feuerbach porque aun admitiendo este punto de partida, para él no hay lugar para la dialéctica en lo real mismo.

Ciertamente, esta dialéctica del hombre real que Feuerbach no ve y que Hegel presenta en su forma especulativa, no sería concebible sin el descubrimiento feuerbachiano del hombre –y no la Idea- como “sujeto presupuesto”, pero este hombre está sometido a un movimiento real, a una historia, que es justamente lo que Feuerbach no ve. Hegel si ve la historia, pero como historia abstracta, especulativa, con un sujeto abstracto –la Idea- en tanto que Marx encuentra en ella la expresión misma de la historia del hombre.

Ahora bien, cuando Hegel habla de la historia del hombre, entendida en esa forma, en verdad no es su historia real, sino la historia del hombre en cuanto producto de lo Absoluto. Se trata, en definitiva, para Hegel –en la interpretación del joven Marx- de una historia que no tiene por verdadero sujeto al hombre sino a lo Absoluto y en el curso de la cual surge y se desarrolla de su seno el hombre.

Tenemos, pues, que a través de su crítica a Feuerbach Marx vuelve a Hegel para recuperar la dialéctica, el movimiento mismo del hombre real. Si Feuerbach tiene razón frente a Hegel, como Marx reconoce al denunciar el carácter especulativo de su dialéctica, si bien abandonando con ella la dialéctica misma, Hegel tiene razón contra Feuerbach –nos viene a decir Marx- al presentar, aunque sea en forma especulativa la dialéctica, es decir, el movimiento de lo real. Se trata, pues, de recuperar, con ayuda de otra dialéctica, ese movimiento, es decir, la historia real del hombre como sujeto, como proceso de auto reproducción. La crítica de Feuerbach, una vez señalados sus méritos y limitaciones, exige volver a Hegel para tratar de encontrar la verdad que yace oculta tras sus abstractas y especulativas categorías.

Feuerbach, es el primero que se enfrenta críticamente a Hegel, aunque con el saldo negativo (abandono de la dialéctica) que el propio Marx señala agudamente. Pero, con todo, aprovechará fecundamente, dándole un nuevo contenido, a una de las categorías centrales de la de la Fenomenología: la de enajenación y superación de la enajenación.

En suma, cuando el joven Marx se enfrenta a la Fenomenología solo cuenta con la crítica feuerbachiana de la dialéctica hegeliana. Pero esta crítica no solo tiene las limitaciones que señala Marx, sino que dista mucho de abrir un cauce que le permita llegar a la médula misma de la obra que él considera “la verdadera cuna y el secreto de la filosofía hegeliana”. Pero para ello se requiere descubrir el “misterio” de la Fenomenología que está por descubrirse. Y ese misterio es el que Marx va a revelar en una de las confrontaciones más profundas y apasionantes que registra la historia de la filosofía. Duelo de gigantes, el de Hegel y Marx: “a tal señor, a tal honor”.

Tras afirmar que la Fenomenología es la “verdadera cuna y secreto de la filosofía hegeliana” y transcribir las grandes divisiones de esta obra, Marx trata de poner de relieve cual es la verdadera naturaleza del sujeto que sigue su itinerario fenomenológico desde la conciencia ordinaria hasta el Saber Absoluto, o también: cual es el verdadero protagonista de ese despliegue cuyas etapas o formas nos muestra Hegel en la Fenomenología. Pero, antes de adentrarse en la Fenomenología Marx dirige su mirada a la Enciclopedia y, dentro de ella a la Lógica como su primera parte, pues allí se encuentra también el mismo sujeto o protagonista:

“La Enciclopedia de Hegel comienza con la Lógica, con el pensamiento puramente especulativo, y termina con el saber absoluto, con el espíritu autoconsciente, con el espíritu filosófico o absoluto que se capta a sí mismo, es decir, con el espíritu abstracto supra humano; así, pues, toda la Enciclopedia no es otra cosa que la esencia desplegada del espíritu, su auto objetivación; desde el mismo modo que el espíritu filosófico no es sino el espíritu del mundo que se piensa dentro de su autoenajenación, es decir, el espíritu abstracto, enajenado, que se capta a sí mismo”.

Debemos recordar que la Enciclopedia, a diferencia de la Fenomenología, es una obra de madurez. En la Enciclopedia hallamos como sistema lo que en la Fenomenología constituye el contenido del movimiento fenomenológico. En la Enciclopedia el espíritu aparece en un triple plano: a) como pensamiento que se piensa a sí mismo; b) como naturaleza y c) como espíritu. Pero este espíritu es ya un espíritu autoconsciente al cual da Marx diversos nombres que significan lo mismo: saber absoluto, espíritu filosófico, espíritu absoluto o espíritu abstracto supra humano. Marx trata de subrayar este rasgo de la filosofía hegeliana que haya claramente confirmado en la Enciclopedia: su pan espiritualismo. Todo es espíritu. Esto lo vemos en la Enciclopedia en cuanto que es la esencia desplegada de ese espíritu, en su última etapa, no es sino un espíritu filosófico, o espíritu auto objetivado. Hegel caracterizará al espíritu como espíritu enajenado, o auto enajenado. Eso es solo una nueva manera de expresar su carácter de objetivado, puesto que la enajenación es consustancial con la objetivación. Pero es una enajenación peculiar, según Marx.

Siguiendo ahora con la esencia última del espíritu, Marx encuentra su realidad en su irrealidad, o sea, en la abstracción. La verdadera esfera del espíritu es, de acuerdo con la interpretación de Marx, la abstracción. Y, con este motivo, se remite a la primera parte de la Enciclopedia, o sea, a la Lógica:

“La Lógica –el dinero del espíritu, el valor discursivo, especulativo, del hombre y la naturaleza-, su esencia que se ha vuelto completamente indiferente a toda determinabilidad real y, por tanto, irreal, el pensamiento enajenado y, por consiguiente, abstraído de la naturaleza y del hombre real; el pensamiento abstracto”.

La comparación de la lógica con el dinero, como dinero del espíritu, no puede ser más afortunada. El espíritu, sabemos, es también en Hegel lo concreto, lo real –la naturaleza y la historia-, pero todo lo concreto, todo lo que tiene un valor o significación particular, se disuelve en ese elemento indiferente a toda determinación concreta que es el pensamiento abstracto. Para Marx el espíritu, abstraído así de toda determinación real, de la naturaleza y la historia, es irreal, alejado de la realidad, y con ello pensamiento enajenado.

Marx sigue exponiendo las grandes peripecias del espíritu, para ver en la naturaleza la exterioridad de este pensamiento abstracto.

Esa exterioridad es doble: a) en cuanto que la naturaleza es exterior al pensamiento, es decir, en cuanto el paso del espíritu de la esfera de la Lógica a la de la naturaleza entraña, con la aparición de la contingencia (en la naturaleza), la pérdida de sí mismo, y b) exterioridad en cuanto el pensamiento capta a la naturaleza también exteriormente, pues solo puede captarla así en virtud de la exterioridad de ella. Ahora bien, el pensamiento que capta esta realidad enajenada, exterior, es el mismo pensamiento enajenado. Tal es el sentido del siguiente pasaje de Marx: “La exterioridad de este pensamiento abstracto…la naturaleza, tal y como para este pensamiento abstracto es. Es exterior a él, la pérdida de sí mismo; y ese pensamiento la capta también exteriormente, como pensamiento abstracto, pero como un pensar abstracto, enajenado…”.

Ahora bien, el fin de Hegel es mostrar la verdadera realidad del espíritu; por ello, el pensamiento especulativo y la naturaleza solo son momentos de esta verdad. Ello exige la superación de ese dominio extraño para que el espíritu retorne a su verdadera existencia que Marx considera que no es otra, pese a estas conquistas y reconquistas, que la abstracción. “…Finalmente, el espíritu, este pensamiento que retorna a su verdadera cuna, que, en cuanto espíritu antropológico, fenomenológico, psicológico, ético, artístico, religioso, solo comienza rigiendo todavía para consigo mismo hasta que por último se encuentra y se relaciona consigo mismo en el espíritu absoluto, es decir, abstracto, cobrando así su existencia consciente, la que a él corresponde. Pues su existencia real es la abstracción”. El espíritu retorna así a su cuna, cuna de la lógica, del pensamiento abstracto, abstraído de la naturaleza y del hombre real y, por tanto, irreal. La existencia real, en consecuencia, del espíritu, como dice Marx, es la abstracción, o sea, la irrealidad. Así pues, a la cuestión planteada, acerca de la verdadera naturaleza del espíritu hegeliano, responde, remitiéndose sobre todo a la Enciclopedia, afirmando su carácter abstracto, o sea, irreal.

Hasta la naturaleza abstracta, irreal, del espíritu se ha presentado en el vasto movimiento espiritual que expone Hegel de un modo sistemático en la Enciclopedia. Pero cabe preguntarse: ¿no cambiará este carácter abstracto del sujeto si nos enfrentamos a un movimiento real como es el de la historia del hombre real? ¿Qué carácter asumirá la abstracción y la enajenación que hemos visto en ella cuando nos hallamos ante el hombre real y ante esas enajenaciones que parecen revestir un carácter concreto, real, como son el Estado, la riqueza, etc.? Aunque Marx no se formula explícitamente la pregunta, está implícita al trasladar el foco de su atención de la Enciclopedia a la Fenomenología. El paso de una a otra entraña un cambio de plano: el paso a un plano más real, más concreto, puesto que aquí nos encontramos ante realidades humanas, y también ante enajenaciones del hombre mismo. ¿Podrá mantener Hegel también esta reducción al pensamiento abstracto que hemos visto en la Enciclopedia?

La existencia humana no escapa al mismo tratamiento. Este es uno de los errores que Marx va a señalar en Hegel. Y este error –el tratar al hombre real y su mundo como mundos de la abstracción, del pensamiento abstracto-, aparece sobre todo en la Fenomenología. De ahí la importancia que Marx le concede para ver, bajo una nueva luz, lo que ya ha visto en la Enciclopedia. Por ello cobra una importancia peculiar para captar el sentido entero de la filosofía de Hegel. Y ahora comprendemos porqué Marx dice, por segunda vez, que es la “cuna” de la filosofía hegeliana.

Pues bien, veamos cómo, a juicio de Marx, aparece la existencia humana en esta perspectiva hegeliana y cuál es el verdadero sentido de su enajenación:

“Cuando Hegel, por ejemplo, concibe la riqueza, el poder del Estado, etc. como una esencia enajenada del ente humano, solo lo hace en su forma discursiva…Se trata de esencias discursivas y, por tanto, simplemente de una enajenación del pensamiento puro, es decir, del pensamiento filosófico abstracto. Todo el movimiento termina, por tanto, con el saber absoluto. De donde se enajenan estos pensamientos y a quién se enfrentan con la pretensión que se arrogan de la realidad: en eso consiste, cabalmente, el pensamiento abstracto”.

Para Hegel, según Marx, las instituciones sociales como la riqueza, el poder estatal, son enajenaciones de la esencia humana, pero, a su vez, como esta se reduce al pensamiento filosófico, abstracto, son en definitiva enajenaciones del pensamiento abstracto. Son por ello entes del pensamiento, esencias discursivas, y por esta razón Hegel las expone en su forma discursiva. Es decir, Hegel no las concibe en su estado real, histórico, como elementos de la historia real del espíritu.

¿Qué es, en definitiva, el filósofo para Hegel? Es el hombre por el cual el espíritu cobra conciencia de que la realidad entera es el espíritu; es el hombre capaz de descubrir en esta realidad la trama de la razón. Su tarea es la más alta, más incluso que la de la religión y la del arte: “elevar el contenido absoluto que se encuentra en la representación religiosa a la forma de pensamiento”. En su evolución, cada filosofía no ha hecho más que expresar el grado de autoconciencia del espíritu en la esfera que le es propia, la del pensamiento. Con el filósofo, la Idea llega a la plena conciencia de sí misma. Con el se cumple el desarrollo del espíritu. En cuanto que con el filósofo (Hegel) tiene el espíritu plena conciencia de sí mismo y ya no conoce enajenación alguna, de la concepción hegeliana se desprende que el filósofo es el hombre des enajenado (Hegel), en cuya filosofía la autoconciencia del espíritu se alcanza plenamente.

Con Hegel el espíritu capta la totalidad de lo real, y la capta como realidad del espíritu. Con él la realidad entera se ha vuelto realidad del espíritu, o sea, pensamiento, filosofía. El filósofo parece así escapar a la enajenación, aunque piense en el interior de un mundo enajenado. Y no solamente escapa, sino que es él quien establece la pauta de ese mundo.

Hegel separa así la existencia de la conciencia: la filosofía en un mundo enajenado escapa de la enajenación. Para Marx, en cambio, en un mundo enajenado la filosofía es pensamiento en el interior de la enajenación, y no puede haber filosofía no enajenada de una realidad enajenada. La filosofía expresa en forma abstracta el mundo enajenado. Y el filósofo con su existencia abstracta enajenada es la “forma abstracta del hombre enajenado” realmente.

Pero, ¿en qué consiste propiamente la enajenación del filósofo especulativo? El filósofo pretende una comprensión absoluta, total y unitaria de la realidad, es decir, reducir el ser, la realidad entera a términos de pensamiento; esto es justamente lo que vemos en Hegel. Pero en cuanto hombre de su tiempo y de la sociedad, en que se da realmente la enajenación, el filósofo no puede escapar a la enajenación de este mundo real del que forma parte.

La enajenación puede entenderse en un doble sentido: a) como expropiación de la realidad al despojarla de su ser real para reducirla a su concepto, a su abstracción. Es su sentido teórico (Hegel); b) como expropiación del hombre al despojarlo de su esencia, de sus fuerzas esenciales. Es la enajenación práctica, del hombre en el trabajo (Marx).

El filósofo, hombre que vive al margen de la producción material, cae en el primer tipo de enajenación. Pero ¿de qué deriva su enajenación? Justamente de su afán de reducir la filosofía a mera expresión del mundo, y además, comprensión absoluta y total del mundo, pero aceptando el mundo como tal, dejándolo intacto. El filósofo especulativo se asigna la tarea de dar razón del mundo, pero con este dar razón, en definitiva, justifica el mundo como es, e inválida todo intento de transformar prácticamente lo real. Comprender al mundo es apropiárselo teóricamente de un modo total y absoluto. Tal ha sido la pretensión de la filosofía especulativa que culmina en Hegel.

Pero el filósofo trata de entender un mundo enajenado, presentando la enajenación como un hecho normal y, por tanto, justificándola. Y la normalidad y justificación estriba precisamente en su reducción al pensamiento. El filósofo corta sus raíces con la realidad, al disolver esta en el pensamiento y en esto consiste justamente la naturaleza de la enajenación.

Con su crítica del filósofo hegeliano como “forma abstracta del hombre enajenado” Marx apunta a la médula de la filosofía misma como filosofía especulativa y abona el terreno para una teoría posterior de la filosofía como ideología. La filosofía se enajena por esencia en cuanto que existe una relación enajenada entre el pensamiento y la realidad, en virtud de la cual el pensamiento se sitúa en estos dos planos:

a) Ignora o desconoce su relación con lo real; para ella, comprender lo real es reducirlo al pensamiento.

b) No solo ignora esta realidad, sino que trata de situarse por encima de ella, convirtiéndose en la medida misma de lo real, en “la pauta del mundo enajenado”.

 

Hegel representa el caso límite de la filosofía como especulación, del filósofo que al reducir toda la realidad a pensamiento no solo acepta, en su totalidad, el hecho de la enajenación real, puesto que acepta el mundo como es, sino que hace de su comprensión, de su reflejo teórico, la pauta, la ley o regla del mundo.

La filosofía en tanto que mera especulación se ha comportado hasta ahora así. Pero hay grados de especulación, y, por tanto, de enajenación. La filosofía de Hegel que lleva hasta sus últimas consecuencias la tarea de reducir la realidad al pensamiento, lleva hasta sus últimas consecuencias esta enajenación de la filosofía.

El filósofo, que tiene Marx en la mente sin nombrarlo, cuando lo califica de “forma abstracta del hombre enajenado” que se ve así mismo en el papel de pauta de ese mundo enajenado, es evidentemente Hegel.

Como el pensamiento abstracto es el círculo del que nada escapa, dentro de él surgen y se resuelven todas las oposiciones: del en sí y el para sí, de la conciencia y la autoconciencia, del objeto y el sujeto, del pensamiento y la realidad. Las oposiciones se resuelven reduciendo los opuestos a pensamiento, a un sujeto que ya no se objetiva, a un objeto que ya todo él es sujeto. La historia real se convierte en historia del pensamiento, de la filosofía; los conflictos reales se resuelven en la esfera de la abstracción, e incluso la sensoriedad real, sensible, no escapa a esta reducción. En el marco de este movimiento universal del pensamiento abstracto sitúa Hegel la existencia humana, la objetivación y la deshumanización de su esencia.

El hombre no se define en Hegel por sí mismo, sino por su relación con ese otro que es el pensamiento abstracto, y su enajenación se define, por tanto, no como antítesis consigo mismo, con su esencia, sino como antítesis con el pensamiento abstracto…la enajenación real del hombre y, por tanto, la superación real de esta enajenación escapa por completo a Hegel. Pero esto es precisamente lo que busca Marx y encuentra, aunque parezca paradójico, en forma mistificada en la misma Fenomenología: “La apropiación de las fuerzas esenciales del hombre convertidas en objetos, y en objetos extraños, es, por tanto, conciencia, en el pensamiento puro, es decir, abstracción, la apropiación de estos objetos como pensamientos y movimientos de pensamientos…” (Hegel).

Todo el movimiento de la objetivación de las fuerzas esenciales del hombre ocurre en un plano teórico. Las fuerzas esenciales son las del hombre como ser espiritual; los objetos en que se objetivan, lo son de la conciencia –pensamientos-; el lugar en que se opera este proceso es la conciencia, el pensamiento puro, la abstracción, y en este lugar se lleva a cabo también la apropiación de estos objetos.

Tras de afirmar esto, Marx pone en relación la Fenomenología con las obras posteriores, para establecer la unidad fundamental entre aquella y éstas, al señalar que en la primera se encuentra en germen lo que ya sistemáticamente se encontrará después. La caracterización del modo abstracto, irreal de la enajenación y reapropiación de las “fuerzas esenciales del hombre”, que se pone de manifiesto en la Fenomenología, es lo que hace que ya en esta obra esté “latente como germen, como potencia, como un misterio, el positivismo acrítico y el idealismo no menos acrítico de las obras posteriores de Hegel, esta disolución y restauración filosóficas del empirismo existente”.

La Fenomenología contiene, en germen, potencialmente, lo que se mostrará en toda desnudez en el sistema hegeliano. Por ello Marx emplea el término positivismo, en el sentido de un atenerse a los hechos, justificándolos acríticamente, no fundadamente, y, por esto, Marx lo califica como positivismo acrítico. La filosofía de Hegel quiere contar con los hechos, pero los hechos están en ella para ser justificados. Pero es también un idealismo acrítico, basado en el apriorismo no fundado de la Idea, que se traduce, por un lado, en la negación de la experiencia presente y, por otro, en su restauración, justificándola conservadoramente.

Todo el sistema hegeliano lo ve Marx a la luz de esta doble caracterización: como un intento frustrado de articular el espíritu y la realidad, la idea y el hecho. Uno y otro se dan acríticamente y de ahí que pueda ser caracterizada por Marx como idealismo y positivismo a la vez en cuanto que trata de dar lo suyo a la idea y al hecho, pero lo da de un modo acrítico.

Hasta ahora Marx se ha situado en una posición crítica frente a Hegel enderezada a demostrar: 1) el carácter abstracto del sujeto y del movimiento en que se realiza el proceso triple de objetivación y superación de ésta (o enajenación); 2) que este carácter abstracto al trasladar el movimiento del espíritu al plano del hombre no cambia, pues el que se objetiva y enajena no es el hombre real, sino el hombre en oposición con el pensamiento abstracto.

Aunque en forma mistificada, como historia del pensamiento, Hegel no solo apunta a la historia real, sino que proporciona la clave para entenderla como un movimiento dialéctico de objetivación, enajenación y superación de la enajenación. A la crítica tiene que seguir, por tanto, el reconocimiento de lo que Hegel aporta en su Fenomenología, una vez desmitificada. Y la clave central de su des mistificación es la categoría de enajenación.

“La Fenomenología es, por consiguiente, la crítica oculta, todavía ante sí misma oscura y mistificadora; pero en cuanto retiene la enajenación del hombre –aun cuando éste solo se manifieste bajo la forma del espíritu-, se hallan implícitos y ocultos en ella todos los elementos de la crítica y, con frecuencia, preparados y elaborados ya de un modo que descuella ampliamente sobre el punto de vista hegeliano. La “conciencia desventurada”, la “honrada conciencia”, la lucha entre “la conciencia noble” y “la conciencia vil”, etc., estos capítulos sueltos, contienen los elementos críticos –pero aún bajo una forma enajenada- de esferas enteras, como las de la religión, el Estado, la vida civil, etc.”.

Como vemos, Marx no regatea su reconocimiento a Hegel, sobre todo por el uso de la categoría de enajenación, aplicada al hombre, aunque en forma mistificada, y por haber ofrecido los elementos críticos –aunque en forma enajenada también- de esferas completas de la vida social. Pero, a su vez, hay que reconocerle el mérito de haber visto lo que se ofrecía como una posibilidad, es decir, el uso real, no mistificado, tanto de la categoría central de enajenación del hombre como de los elementos críticos en un análisis concreto social.

En la crítica de Marx a la Fenomenología, el concepto de enajenación –central en Hegel- conserva toda su importancia, pero haciendo de él un uso real. Al ser puesto en relación con el hombre recibe una dimensión práctica, real; el hombre se enajena práctica, realmente, en el proceso de producción. Sin embargo, Marx reconoce, como un mérito de Hegel, el mostrar al hombre en un proceso en el curso del cual se crea a sí mismo. Marx señala que esta idea hegeliana, tan fecunda, se presenta también en forma mistificada, puesto que los términos de ella –hombre, proceso, etc.- lo están. Leamos este texto capital de Marx: “Lo más importante de la Fenomenología de Hegel y de su resultado final –la dialéctica de la negatividad, como el principio motor y engendrador- es, por tanto, de una parte, el que Hegel conciba la autogénesis del hombre como un proceso, la objetivación como des objetivación, como enajenación y como superación de esta enajenación, el que capte, por tanto, la esencia del trabajo y conciba al hombre objetivado y verdadero, por ser el hombre real, como resultado de su propio trabajo”.

Marx señala como un mérito de Hegel el concepto de autogénesis o autoproducción del hombre. El hombre se produce a sí mismo como ser específicamente humano. Esta autoproducción es un proceso que pasa por tres fases: objetivación, enajenación y superación de esta enajenación. Pero, como la objetivación es para Hegel enajenación, las fases son más bien dos: subjetividad-objetividad (enajenación) y reapropiación (cancelación de la objetividad y negación). El elemento motriz de este proceso es el trabajo: el hombre es así resultado de su trabajo y la esencia del trabajo estriba en ser el verdadero acto de autoproducción del hombre. Hombre y trabajo aparecen así en estrecha vinculación y, por ello, puede afirmarse que el hombre es trabajo, y que, en el trabajo, se hace a sí mismo.

El hombre es solo un ser humano en la medida en que objetiva sus fuerzas esenciales, genéricas, y éstas solo puede objetivarlas como ser genérico, social, junto con los demás. Pero justamente esta objetivación, es lo que hace posible la enajenación.

La exposición de la concepción hegeliana del trabajo en la Fenomenología nos permite comprender la crítica de Marx. El trabajo aparece justamente en el proceso por el cual el sujeto (el espíritu) se eleva a su plena autoconciencia. El hombre es espíritu; la superioridad transitoria del señor sobre el esclavo se funda en que, arriesgando su vida, permanece en un nivel humano, espiritual, mientras que el siervo, se queda en un nivel animal. Pero, en la segunda fase del movimiento, el señor permanece en un plano animal (el de mero consumidor) y detiene el desarrollo del espíritu; el esclavo, en cambio, al infundir a las cosas la forma de su espíritu, asegura el desarrollo de éste. Pero, ello es posible porque el trabajo es actividad espiritual, actividad por la cual el espíritu se reconoce en las cosas mismas.

La positividad del trabajo es evidente; el trabajo no solo forma las cosas, sino que forma y forja al hombre mismo. No hay hombre –como demuestra el ejemplo del señor- en el ocio, al margen del trabajo, Marx establece así los dos polos: positivo -trabajo- y negativo –ocio-

Hegel no ve que esta polaridad pueda darse en el seno mismo del trabajo. La negatividad solo aparece con Marx cuando el concepto mismo de enajenación se traslada a la esfera del trabajo, y éste se concibe como trabajo real, material.

Franz Mehring dice en el prólogo a La Sagrada familia de Marx y Engels (1845), que dicha obra adquirió la forma de una polémica contra la Gaceta Literaria, que Bruno Bauer y sus hermanos Edgar y Egberto editaban en Charlottenburg, desde diciembre de 1843.

La rapidez y facilidad con que la reacción romántica destruyó los “Anales Alemanes” y la “Gaceta del Rhin”, en cuanto estos órganos dejaron la filosofía para pasarse a la política, y la absoluta indiferencia con que la “masa” contempló este “ametrallamiento” del “espíritu”, arraigaron en Bauer la convicción que por este camino no se iba a ninguna parte. Para él, la salvación estaba en retornar a la filosofía pura, a la teoría pura, a la crítica pura; y, efectivamente, nada ni nadie se opondrían a este plan de levantar un gobierno omnipotente del mundo en la esfera de las nubes ideológicas.

El abismo entre el “espíritu” y la “masa” era el punto central que aparecía en la labor de este periódico. Para la Gaceta Literaria, según sus propias palabras, el espíritu solo tenía un enemigo, que ya conocía: las ilusiones y la superficialidad de la masa. Por lo tanto, no hay que extrañarse que el periódico de Bauer, con esta ideología, juzgase despectivamente todos los movimientos de “masa” de la época, el cristianismo y el judaísmo, el pauperismo y el socialismo, la revolución francesa y la industria inglesa.

Después del prólogo los autores explican:

La crítica perfeccionándose, alcanza aquí una altura de abstracción donde únicamente las creaciones de su propio espíritu y su generalidad contraria a toda realidad le parecen “algo” o, más bien, le parecen “todo”. El obrero no crea nada, porque no fabrica más que objetos individuales, es decir, concretos, tangibles, sin espíritu ni crítica, que la crítica pura tiene en horror. Todo lo que es concreto, todo lo que es vivo, tiene un carácter de masa, carece de crítica, no es nada, por lo tanto, y solo las creaciones ideales, fantásticas de la crítica son todo. El obrero no crea nada: esta afirmación es, además, absolutamente idiota, abstracción hecha de que el obrero aislado no produce nada íntegramente, lo que es una tautología. La Crítica crítica no crea nada; el obrero crea todo, y a tal punto que, por las creaciones de su espíritu, avergüenza a toda la crítica: los obreros ingleses y franceses pueden testimoniarlo.

La crítica no hace “más que formarse fórmulas con las categorías de lo que existe”, la filosofía de Hegel, las aspiraciones sociales: fórmulas, nada más que fórmulas; y a pesar de todas sus inventivas contra el dogmatismo, ella misma se condena al dogmatismo y hasta el dogmatismo femenino. Es y seguirá siendo una anciana, la filosofía de Hegel, viuda y marchita, que cubre de adornos y afeites su cuerpo reseco, reducido a la abstracción más repelente, y que con amorosas miradas busca un pretendiente por toda Alemania.

¡El objeto¡¡Qué horror¡¡Nada es más condenable ni más profano, nada es más deshonrado que un objeto por el carácter de masa ¡¡ Abajo el objeto ¡

A los ojos de la tranquilidad del conocimiento, el amor es una pasión abstracta en el sentido del lenguaje especulativo, que llama concreto lo que es abstracto, e inversamente.

La pasión del amor no puede pretender el interés de un desarrollo interior, puesto que no puede ser construido a priori, y su desarrollo es un desarrollo real que se desenvuelve en el mundo sensible y entre individuos reales. Pero el interés principal de la construcción especulativa reside en la respuesta a las preguntas: ¿de dónde viene, a donde va? La pregunta de dónde “es la necesidad de una idea, su prueba y su deducción” (Hegel). La pregunta a donde es el destino “por el cual cada miembro particular del ciclo especulativo, en tanto que, animado por el método, deviene al mismo tiempo el comienzo de un nuevo miembro” (Hegel). El amor no merecería, pues, el interés de la crítica especulativa, sino cuando se pudiera construir a priori su origen y fin. Lo que la crítica ataca aquí, no es solamente el amor, es todo lo que está vivo, todo lo que cae directamente bajo los sentidos y es del dominio de la experiencia sensible; en suma, toda la experiencia material cuyo origen y cuyo fin nunca se pueden establecer por adelantado.

El verdadero Proudhon dice: “no construyo un sistema; pido el fin del privilegio, etc.”. En otros términos, el verdadero Proudhon declara que no persigue fines científicos abstractos, sino que formula con respecto a la sociedad reivindicaciones inmediatamente prácticas.

El proletariado y la riqueza son antinómicos. Como tales constituyen un todo. Son dos formas del mundo de la propiedad privada: Se trata de determinar el lugar que uno y otra ocupan en la antinomia. No basta decir que son los dos aspectos de un todo.

Todavía, Marx y Engels utilizan el lenguaje kantiano (antinomias) para caracterizar la contradicción social más importante en la sociedad burguesa: proletariado vs riqueza derivada de la propiedad privada capitalista.

Que el señor Edgar se permita comparar por un instante la igualdad francesa con la “conciencia” alemana y percibirá que el segundo principio expresa a la alemana, es decir, en el pensamiento abstracto, lo que el primero expresa a la francesa, es decir, en el idioma de la política y de la intuición pensante. La conciencia es la igualdad del hombre consigo mismo en el pensamiento puro. La libertad es la conciencia que el hombre tiene de sí mismo en el mundo de la práctica, es decir, por consecuencia el conocimiento que un hombre tiene de otro hombre considerado como su igual. La libertad es la expresión francesa de la unidad del ser humano, de la conciencia genérica y de la relación social y humana del hombre con el hombre. Lo mismo que en Alemania la crítica destructiva, antes de llegar con Feuerbach a la intuición del hombre verdadero, había ensayado disociar, por el principio de la conciencia de sí, toda cosa determinada y toda cosa existente, la crítica destructiva trató de llegar en Francia al mismo objetivo por medio del principio de la igualdad.

“Proudhon quiere mal a la filosofía, lo que en suma no podríamos vituperarle. ¿Pero porque quiere mal a la filosofía? La filosofía –dice- hasta hoy no ha sido práctica. Ha montado a horcajadas en el gran caballito de la especulación, y los hombres le han parecido entonces demasiado pequeños. Yo creo que la filosofía es excesivamente práctica. En otros términos, hasta hoy no ha sido más que la expresión abstracta de la situación existente y nunca ha podido desprenderse de las primeras condiciones de esta situación, condiciones que acepta como absolutas”.

La idea de que la filosofía es la expresión abstracta de la situación existente, no pertenece originalmente al señor Edgar, sino a Feuerbach, quien, el primero, profesó y declaró que la filosofía era el empirismo especulativo y místico. Pero el señor Edgar, pretende darle a esta idea un giro original y crítico. Mientras Feuerbach llega, en efecto a la conclusión que la filosofía debe descender de la esfera de la especulación hasta la profundidad de la miseria humana, el señor Edgar nos enseña, por el contrario, que la filosofía es excesivamente práctica. Mas bien parece que la filosofía, precisamente porque no era más que la expresión trascendente y abstracta de la situación existente, a causa también de su trascendencia y de su abstracción, a causa de su distinción imaginaria del mundo, debía creer que había dejado muy por debajo de ella la situación existente y los hombres reales; que, por otra parte, puesto que no se diferenciaba realmente del mundo, se encontraba en la imposibilidad de dar un juicio real sobre el mundo o de ejercer en contra suyo una facultad real de diferenciación; que ella no podía, pues, intervenir prácticamente y debía limitarse a lo sumo a una práctica en abstracto. La filosofía no era excesivamente práctica más que en el sentido que planeaba por encima de la práctica. La crítica crítica, que no ve en la humanidad más que una masa sin alma, nos da el testimonio más ruidoso de la infinita pequeñez que los hombres revisten a la mirada de la especulación. La vieja especulación se encuentra aquí de acuerdo consigo misma…Aun cuando la especulación habla del hombre, no tiene en vista lo concreto, sino lo abstracto, la idea, el espíritu, etc.

Según el señor Edgar, poseer y no poseer son, para Proudhon, categorías absolutas. La crítica crítica no ve en todas partes más que categorías de la posesión y de la no posesión; posesión y no posesión, el salario, la retribución, la miseria y la necesidad, el trabajo por la necesidad, no son más que categorías…Si la sociedad solo tuviera que liberase de las categorías de la posesión y de la no posesión, un dialéctico cualquiera, más débil aún que el señor Edgar, ¡cuán fácilmente le haría vencer y suprimir esas categorías!

Según la crítica crítica todo el mal viene, pues, de que el obrero piensa. Pero los obreros ingleses y franceses han fundado, sin embargo, asociaciones donde no solo no se conforman con instruirse mutuamente sobre sus necesidades inmediatas en tanto que obreros, sino también sobre sus necesidades en tanto que hombres; donde manifiestan, además, una conciencia muy profunda y muy extendida de la fuerza enorme, inmensa, que es el resultado de su colaboración. Pero estos obreros comunistas y vulgares, que trabajan en los talleres de Manchester y de Lyon, por ejemplo, no creen que mediante el “pensamiento puro” podrían desembarazarse nunca de sus patrones y de su propia miseria práctica. Experimentan muy dolorosamente la diferencia entre el ser y el pensamiento, entre la conciencia y la vida. Saben que la propiedad, el capital, el dinero, el trabajo asalariado, etc., no son simples quimeras de la imaginación, sino sencillamente productos reales y prácticos de su propia expoliación; que no se los puede suprimir, pues, más que de manera práctica y material, para que, en la existencia de cada día, tanto como en el pensamiento y en la conciencia, el hombre devenga hombre. Por el contrario, la crítica crítica les enseña que ellos dejan en realidad de ser asalariados sí, en el pensamiento, suprimen la idea del trabajo asalariado; si dejan, por el pensamiento, de considerarse como asalariados y, conforme a esta imaginación extraordinaria, no se hacen pagar más por sus personas. Idealistas absolutos, entidades puramente etéreas, después pueden vivir naturalmente de la emanación del pensamiento puro. La crítica crítica les enseña que suprimen al capital real dominando, mediante el pensamiento, la categoría del capital; que se transforman realmente y devienen hombres reales transformando, por la conciencia, su yo abstracto, y desdeñando, como una operación contraria a la crítica, toda transformación real de su existencia real y, por lo tanto, toda transformación real de las condiciones reales de su existencia, es decir, del yo real de ellos. “El Espíritu”, que no ve en la realidad más que categorías, reduce naturalmente toda la actividad y toda la práctica humana al pensamiento dialéctico de la crítica crítica. Esto es precisamente lo que diferencia al socialismo de la crítica, del socialismo de la masa y del comunismo.

Después que la crítica crítica, en tanto que tranquilidad del conocimiento, ha sometido todas las antinomias vulgares; después que, bajo la forma de categorías, se ha apoderado de toda realidad y ha reducido toda la actividad humana a la dialéctica especulativa, vamos a ver cómo, mediante la dialéctica especulativa, reproduce el mundo.

Cuando, operando con realidades, manzanas, peras, fresas, almendras, yo me formo la noción general fruta; cuando, yendo más lejos, me imagino que mi noción abstracta, sacada de las frutas reales, es decir, la fruta, es una entidad que existe fuera de mí y constituye hasta la verdadera entidad de la manzana, de la pera, yo declaro, en lenguaje especulativo, que la fruta es la sustancia de la pera, de la manzana, de la almendra, etc. Digo, pues, que lo que hay de esencial en la pera o en la manzana, no es el ser pera o manzana. Lo que les es esencial, no es su ser real, concreto, que cae bajo los sentidos, sino la entidad abstracta que he deducido y que les he sustituido, la entidad de mi representación: la fruta. Declaro a la manzana, la pera, la almendra, etc., simples modos de existencia de la fruta. Mi inteligencia finita, pero sostenida por los sentidos, distingue, es cierto, una manzana de una pera y una pera de una almendra; pero mi razón especulativa declara que esta diferencia sensible es inesencial e indiferente. Ve en la manzana el mismo elemento que en la pera, y en la pera el mismo elemento que en la almendra, es decir, la fruta. Las frutas reales y particulares no son más que frutas aparentes cuya substancia, la fruta, es la verdadera esencia.

Después de haber hecho una fruta abstracta, la fruta, de las diferentes frutas reales, la especulación, debe tratar, en consecuencia, de una manera u otra, de regresar de la fruta, de la substancia, a las verdaderas frutas diferentes, a la pera, la manzana, la almendra, etc. Pero cuanto más fácil es producir el concepto abstracto, la fruta, tanto más difícil es producir las frutas reales. Es hasta imposible, a menos que se renuncie a la abstracción, de que se pase de la abstracción a su contrario.

La filosofía especulativa renuncia, pues, a la abstracción de la fruta, pero renuncia de manera especulativa, mística, teniendo aires de no renunciar a ello. Así, únicamente en apariencia se eleva por encima de la abstracción. He aquí como, probablemente, razona: Si la manzana, la pera, la almendra, la fresa, etc., no son, en realidad, más que la sustancia, la fruta, ¿Cómo es posible que la fruta se me aparezca tanto bajo el aspecto de la manzana, como bajo el aspecto de la pera, etc.? ¿De dónde viene esta apariencia de diversidad tan manifiestamente contraria a mi concepción especulativa de la unidad, de la substancia, de la fruta?

La razón está –responde la filosofía especulativa- en que la fruta no es una entidad sin vida, sin caracteres distintivos, sin movimiento, sino una entidad dotada de vida, de caracteres distintivos, de movimiento. La diferencia de las frutas ordinarias en nada importa a mi inteligencia sensible, pero ella importa al fruto mismo, a la razón especulativa. Las diversas frutas “profanas” son diferentes manifestaciones de la fruta única; son cristalizaciones que forman la fruta misma. De esta manera, por ejemplo, la fruta adquiere en la manzana y la pera, el aspecto de una manzana y de una pera. No hay que decir, pues, como cuando uno se colocaba en el punto de vista de la substancia: la pera es la fruta, la manzana es la fruta, la almendra es la fruta; hay que decir, por el contrario: la fruta se presenta como pera, la fruta se presenta como almendra, y las diferencias que distinguen a la manzana, la pera, la almendra, son las diferencias mismas de la fruta y ellas hacen de las frutas particulares miembros diferentes en el proceso vital de la fruta. La fruta, en consecuencia, no es más una unidad sin contenido ni diferencia; es la unidad en tanto que generalidad, en tanto que totalidad de las frutas que forman “una serie orgánicamente distribuida”. En cada miembro de esta serie, la fruta adquiere una figura más desarrollada, más netamente caracterizada hasta que ella al fin sea, en tanto que resumen de todas las frutas, la unidad viviente que contiene y reproduce incesantemente cada uno de sus elementos, al igual como todos los miembros del cuerpo se transforman incesantemente en sangre y son reproducidos incesantemente por la sangre.

Ya se ve: mientras que la religión cristiana no conoce más que una sola encarnación de Dios, la filosofía especulativa tiene tantas encarnaciones como cosas existen; es así como ella posee aquí, en cada fruta, una encarnación de la substancia, de la fruta absoluta. Para la filosofía especulativa el interés principal consiste, pues, en producir la existencia de las frutas reales y en declarar, de manera misteriosa, que hay manzanas, peras, etc. Pero las manzanas, las peras, etc., que encontramos en el mundo especulativo, no son más que apariencias de manzanas, peras, etc., pues son manifestaciones de la fruta, entidad racional, abstracta y, por lo tanto, ellas mismas son entidades racionales abstractas. Por consecuencia, lo que os produce placer en la especulación, es encontrar en ella a todas las frutas reales, pero solo como frutas, teniendo un valor místico superior, surgidas del éter de vuestro cerebro y no de la tierra material, encarnaciones de la fruta, del sujeto absoluto. Volviendo, pues, de la abstracción, de la entidad racional sobrenatural, de la fruta, a las frutas reales y naturales, daréis, en cambio, a las frutas naturales un valor sobrenatural y las transformaréis en otras tantas abstracciones. Vuestro interés principal es, precisamente, demostrar la unidad de la fruta en todas sus manifestaciones, manzana, pera, almendra, etc.; probar, por consecuencia, la conexión mística de estas frutas y hacer ver cómo, en cada una de esas frutas, la fruta se realiza gradualmente y, por ejemplo, pasa necesariamente de su estado de almendra a su estado de pera. El valor de las frutas individuales no consiste, pues, en sus propiedades naturales, sino en su propiedad especulativa, que les asigna un lugar determinado en el proceso vital de la fruta absoluta.

El hombre ordinario no cree adelantar nada de extraordinario diciendo que existen manzanas y peras. Pero el filósofo, expresando esta existencia de manera especulativa, ha dicho algo extraordinario. Ha hecho un milagro: de la entidad racional irreal, la fruta, ha producido las entidades naturales reales, las manzanas, las peras, etc. En otros términos: de su propia inteligencia abstracta, que él representa exteriormente a sí mismo como un sujeto absoluto, aquí la fruta, ha sacado esas frutas y, en toda existencia que enuncia, realiza un acto creador.

La filosofía especulativa, claro está, no puede realizar esta creación continua más que intercalando, como siendo de su propia invención, propiedades reconocidas por todos como pertenecientes en realidad a la manzana, a la pera, etc.; dando los nombres de cosas reales a lo que la razón abstracta únicamente puede crear, es decir, a las fórmulas racionales abstractas; declarando, finalmente, que su propia actividad, por la cual pasa de la representación manzana a la representación pera, es la actividad misma del sujeto absoluto. A esta operación se la llama, en lenguaje especulativo, comprender la substancia como sujeto, como proceso interior, como persona absoluta, y esta comprensión constituye el carácter esencial del método hegeliano.

Teorema: Demostrar como el hombre se hace dueño de los animales.

Solución especulativa: Sea una media docena de animales, por ejemplo, el león, la serpiente, el tiburón, el toro, el caballo y el perro. Construyamos por abstracción, de acuerdo a estos seis tipos, la categoría animal. Representémonos este animal como un ser autónomo. Consideremos al león, la serpiente, etc., como disfraces, encarnaciones del animal en sí. Al igual que, por medio de nuestra imaginación, hemos hecho del animal de nuestra abstracción, un ser real, transformemos ahora los seres reales en seres de la abstracción, en seres de nuestra imaginación. Ya lo vemos: el animal que, en el león hace pedazos al hombre, que lo traga como el tiburón, le envenena como la serpiente, le cornea como el toro, le lanza patadas como el caballo; ese animal, bajo las formas del perro, no hace más que ladrar contra él y reduce el combate contra el hombre a un simple simulacro.

Los argumentos de Marx son contundentes contra la filosofía especulativa y demuestra las raíces gnoseológicas del idealismo al absolutizar el papel de los conceptos abstractos, totalmente independientes de la realidad material y con un poder sobrenatural de crear los objetos concreto-sensibles, a semejanza del Dios de la religión capaz de crear todo el mundo material. En suma, la filosofía especulativa de Hegel transformada en teología racional.

“Es en la masa –se nos informa- y no en otra parte como lo afirman sus antiguos portaestandartes liberales, donde hay que buscar al verdadero enemigo del espíritu”.

Ya en 1789 la revista de Loustalot, señalaba:

Los grandes nos parecen grandes, solo porque estamos de rodillas. ¡Pongámonos de pie!

Pero para ponerse de pie no basta levantarse en espíritu y dejar pender sobre la cabeza real y sensible el yugo real y sensible, que no se deja destruir por simples ideas. Pero la crítica absoluta ha aprendido al menos, en la Fenomenología de Hegel, el arte de transformar cadenas reales, objetivas y exteriores a mi persona, en cadenas puramente ideales, subjetivas e interiores, y de mudar todas las luchas exteriores y sensibles en simples luchas ideales.

La crítica absoluta ha declarado que la masa es el verdadero enemigo del espíritu. Y he aquí como desarrolla su afirmación: “El espíritu sabe ahora donde debe buscar a sus únicos adversarios: en las frases, la ceguera voluntaria y la inconsistencia de la masa”.

La relación “espíritu y masa” todavía tiene un sentido oculto que se revelará completamente en el curso de las explicaciones…En efecto: esa relación, descubierta por el señor Bruno, no es otra cosa que el remate crítico y caricaturesco de la teoría histórica de Hegel, la que, a su vez, no es mas que la expresión especulativa del dogma germano–cristiano de la oposición del espíritu y de la materia, de Dios y del mundo. En efecto: esta oposición se expresa en la historia, en la humanidad misma, en la siguiente forma: algunos individuos elegidos se oponen, en tanto que espíritu activo, al resto de la humanidad considerado como la masa sin espíritu, como la materia.

La concepción histórica de Hegel supone un espíritu abstracto o absoluto que se desarrolla de tal manera que la humanidad no es más que una masa que está impregnada más o menos conscientemente de él. En el cuadro de la historia empírica, exotérica, Hegel hace que se realice, pues, una historia especulativa, esotérica. La historia de la humanidad deviene la historia del espíritu abstracto de la humanidad, por consecuencia, extraña al hombre real.

Paralelamente a esta doctrina hegeliana, se desarrollaba en Francia la doctrina de los doctrinarios, que proclamaban la soberanía de la razón, en oposición a la soberanía del pueblo, en vista a la exclusión de la masa y para gobernar solos. Es lógico. Desde el momento en que la actividad de la humanidad no es más que la actividad de una masa de individuos humanos, es necesario que la universalidad abstracta, la razón, el espíritu posean, al contrario, una expresión abstracta que esté representada enteramente por algunos individuos. Y siguiendo su posición y su fuerza de imaginación, todo individuo se dirá o no se dirá ese representante del espíritu.

La crítica sabe, pues, está encarnada en un pequeño número de hombres elegidos, exclusivamente en el señor Bauer y sus discípulos, y no en una masa…De un lado está la masa, el elemento pasivo, sin espíritu ni historia, el elemento material de la historia; y del otro lado está el espíritu, la crítica, el señor Bruno y compañía, el elemento activo de donde parte toda actividad histórica.

La crítica absoluta, que nunca salió de la jaula hegeliana…con horror rechaza la “idea simple”, la terminología, todo el modo de pensar de la filosofía. Reemplaza todo esto con “la verdadera riqueza de las relacione humanas”, el “fondo enorme de la historia”, la “importancia del hombre”, etc. Declara que “el misterio del sistema está desvelado”. ¿Pero quién ha desvelado el misterio del sistema? Feuerbach. ¿Quién ha aniquilado, pues, a la dialéctica de las ideas, a la guerra de los dioses únicamente conocida por los filósofos? ¿Quién ha puesto, pues, “la importancia del hombre”, o al menos al hombre en lugar del viejo fárrago, hasta a la “conciencia infinita del yo”? Feuerbach y solo Feuerbach. Y ha hecho más todavía. Desde hace bastante tiempo ha aniquilado esas categorías, con las cuales la crítica juguetea actualmente, “la verdadera riqueza de las relaciones humanas, el fondo inmenso de la historia, la lucha de la historia, la lucha de la masa contra el espíritu, etc.”.

“Actualmente los judíos están emancipados en la medida en que son avanzados en teoría; son libres en la medida en que quieren ser libres”.

Esta frase nos permite medir inmediatamente el abismo que separa al comunismo y al socialismo vulgar y profano del socialismo absoluto. El primer principio del socialismo profano rechaza, como una ilusión, la emancipación puramente teórica y reivindica para la libertad real. Además de la voluntad idealista, condiciones absolutamente tangibles, absolutamente materiales. ¡Que inferior es, pues, a la santa crítica esta masa que cree necesarias las transformaciones materiales y prácticas, aún sino se tratara más que de conquistar el tiempo y los medios simplemente indispensables para cualquiera que desee ocuparse de teoría!

En resumen, esta sociedad no es otra cosa que el cielo crítico del cual es excluido como infierno no crítico el mundo real. La crítica absoluta prepara en su idea pura esta forma transfigurada de la oposición entre la masa y la crítica.

Se ha señalado que el señor Bauer no comprende más que la naturaleza religiosa del judaísmo, pero no la base profana y real de esta naturaleza religiosa. Combate a la conciencia religiosa como algo autónomo. Por esto el señor Bauer explica a los judíos reales por la religión judía, en lugar de explicar el misterio de la religión judía mediante los judíos reales. El señor Bruno solo comprende, pues, al judío en tanto que es objeto directo de la teología o del teólogo.

El señor Bauer no sospecha, por lo tanto, que el judaísmo real, profano, y por consecuencia el judaísmo religioso, es constantemente producido por la vida burguesa moderna y encuentra su última expresión en el sistema financiero. No podía sospecharlo, porque no conocía al judaísmo como miembro real del mundo real, sino únicamente como miembro de su propio mundo, de la teología; porque, hombre piadoso y sometido a la voluntad de Dios, veía al verdadero judío, no en el judío activo de los días hábiles, sino en el judío hipócrita del sábado…Por el contrario se ha probado que el judaísmo se conservó y desarrolló por, en y con la historia, pero que ese desarrollo no puede ser constatado más que con los ojos del hombre del mundo y no con los ojos del teólogo, puesto que hay que buscarlo en la práctica industrial y comercial y no en la teoría religiosa. Se ha explicado porqué el verdadero judaísmo no alcanzó su pleno desarrollo más que en el mundo cristiano terminado y que es, en suma, la práctica acabada del mundo cristiano. No se explicó la existencia del judío actual por medio de su religión; se ha explicado la vida tenaz de la religión judía por los elementos prácticos de la sociedad burguesa, que encuentra en esta religión un reflejo fantástico. “Las ideas que la Revolución Francesa hizo nacer, no condujeron más allá del estado de cosas que ella quería suprimir por la violencia”.

Las ideas no pueden conducir más allá de las ideas del antiguo estado de cosas. De hecho, las ideas no pueden realizar nada. Para realizar las ideas, se necesitan hombres que ponen en juego una fuerza práctica. En su sentido literal, esa frase crítica es igualmente, pues, una verdad que se comprende por sí misma, y, por lo tanto, un nuevo “examen”.

El señor Bauer podía desenterrar esa enseñanza de la Fenomenología de Hegel. En ella leemos, textualmente: “A propósito de ese ser absoluto, la explicación entra en lucha consigo misma…y se divide en dos partes: una llama a ese absoluto sin atributo…el ser absoluto supremo…y la otra lo llama materia. El sentido es siempre el mismo; la diferencia no reside en la cosa sino únicamente en la diferencia del punto de partida de las dos formaciones”.

Para Hegel está perfectamente claro, la diferencia entre el idealismo y el materialismo. Aquel parte de la primacía del Espíritu absoluto y consecuentemente como creador del ser material; en cambio el materialismo parte de que la materia como lo primario y en su movimiento produce la conciencia; por consiguiente, el pensamiento es derivado de la materia; específicamente es producido por el cerebro humano.

Bauer…Hace un llamamiento al arreo milagroso de Hegel que hace surgir las “categorías metafísicas”, de la lógica, donde se encuentran resueltas en la “simplicidad” de la idea, y las hace revestir con una “forma precisa” de la existencia física o humana; en una palabra, las hace encarnarse.

Según Hegel hay que considerar la substancia como un proceso interior. Y he aquí como considera el desarrollo, desde el punto de vista de la substancia: “considerándolo de cerca, percibe que ese desarrollo no es debido a que una sola y misma cosa toma formas diversas, sino a que hay repetición informe de una sola y misma cosa que contiene simplemente una fastidiosa apariencia de diversidad”.

Hegel dice: “por lo tanto, el concepto es la verdad de la substancia…la transición de la relación de sustancialidad se hace por su propia necesidad inmanente e indica simplemente que el concepto es la verdad de esta necesidad…la idea es el concepto adecuado…el concepto…llegado a la existencia libre…no es otra cosa que el yo o la pura conciencia de sí”.

La disputa entre Strauss y Bauer referente a la substancia y al conocimiento de sí, es una lucha en el seno mismo de las especulaciones hegelianas. En Hegel hay tres elementos: la substancia espinosista, la conciencia Fichteana y la unidad hegeliana de ambas, necesariamente contradictoria en sí, el espíritu absoluto. El primer elemento es la naturaleza metafísicamente disfrazada en su separación del hombre; el segundo es el espíritu metafísicamente disfrazado en su separación de la naturaleza; el tercero es, metafísicamente disfrazado, la unidad de ambos, el hombre real y la especie real.

Feuerbach terminó y criticó a Hegel desde el punto de vista hegeliano; el espíritu absoluto metafísico lo resolvió en “el hombre real basado en la naturaleza”; terminó la crítica de la religión estableciendo magistralmente los grandes principios fundamentales para la crítica de la especulación hegeliana y, por consecuencia, para la crítica de toda metafísica.

La verdad del materialismo es lo contrario del materialismo; es el idealismo absoluto, es decir, exclusivo, trascendente. La conciencia de sí, el espíritu, es el todo. Fuera del él no existe nada. La conciencia de sí, el espíritu, es el creador omnipotente del mundo, del cielo y de la tierra. El mundo es una manifestación de la conciencia de sí, que debe exteriorizarse y tomar la forma del servidor; pero la distinción entre el mundo y la conciencia de sí no es más que una distinción aparente. La conciencia de sí no diferencia de ella nada real. Mejor dicho, el mundo no es más que una distinción metafísica, una quimera y una imaginación surgidas de su cerebro etéreo. Ella hace desaparecer, pues, la apariencia de que fuera de ella existe algo que habría así concebido; y en lo que ha producido, no reconoce objeto real, esto es, objeto distinguiéndose realmente de ella. Solo por ese movimiento la conciencia de sí se produce en el sentido absoluto; en efecto, para convertirse en idealista absoluto, el idealista absoluto necesita atravesar constantemente el proceso sofístico, hacer del mundo exterior un mundo aparente, una simple creación de su cerebro, explicar posteriormente esta forma imaginaria dándola por lo que es realmente, a fin de poder proclamar, al final de cuentas, su existencia única, exclusiva,  a la que nada molesta, incluso la apariencia de un mundo exterior.

Los materialistas franceses han comprendido perfectamente los movimientos de la materia como movimientos llenos de espíritu, pero todavía no han podido ver que no son movimientos materiales, sino movimientos inmateriales, movimientos de la conciencia de sí y, por lo tanto, puros movimientos de ideas. Todavía no han podido ver que el verdadero movimiento del universo no ha devenido real y verdadero sino como movimiento ideal de la conciencia de sí, libre y liberado de la materia, es decir, de la realidad, o en otros términos, que un movimiento material diferente del movimiento ideal no existe más que en la apariencia.

A propósito de esta teoría hegeliana de la creación, Feuerbach hace observar: “la materia es la exteriorización del espíritu. Así, la materia es dotada de espíritu y de inteligencia; pero al mismo tiempo es formulada como una entidad desprovista de existencia y de verdad, porque solamente el ser resultante de esta exteriorización, es decir la materia, el ser despojándose de toda materialidad, es enunciado como el ser en su perfección, en su figura y forma verdaderas. Lo que se trata de negar aquí es, pues, el elemento natural, material y sensible, de igual modo que lo que se trata de negar en la teología es la naturaleza envenenada por el pecado original”.

La crítica crítica espiritualista y teológica, no conoce, al menos en lo que imagina, más que los grandes hechos políticos, literarios y teológicos de la historia. Del mismo modo que separa al pensamiento de los sentidos, al alma del cuerpo, a sí misma del mundo, separa de las ciencias naturales y de la industria, a la historia y, para ella, el lugar de nacimiento de la historia no está en la producción material y grosera que se hace sobre la tierra; está en las nubes y las brumas que flotan en el cielo.

La crítica de los ingleses y franceses no es una personalidad abstracta, distante, que se encuentra fuera de la humanidad; es la actividad humana real de los individuos que son miembros activos de la sociedad, que sufren, sienten, piensan y obran como hombres. Por esto, la crítica que realizan es al mismo tiempo, práctica; su comienzo es un socialismo en el cual preconizan medidas prácticas, palpables, en el cual no se limitan a pensar, sino que sirve para intensificar su acción. La crítica que realizan es la crítica viva, real, de la sociedad existente, el reconocimiento de las causas de la decadencia.

El misterio de esa osadía de Bruno Bauer lo encontramos en la Fenomenología de Hegel. Como Hegel reemplaza aquí al hombre por el conocimiento, la realidad humana más variada aparece simplemente como una forma determinada, como una característica del conocimiento. Incluso una simple certeza del conocimiento no es más que una categoría pura, una idea pura, que por lo tanto puedo suprimir en el pensamiento puro y vencer por el pensamiento puro. En la Fenomenología de Hegel, las bases materiales, sensibles, objetivas de las diferentes y diversas formas del conocimiento humano, son dejadas en pie, y toda esta obra destructiva termina en la filosofía mas conservadora, porque ella cree haber triunfado sobre el mundo objetivo, real y sensible desde que lo ha transformado en un simple ser ideal, en una simple característica del conocimiento y, en consecuencia, puede resolver a su adversario, que se ha hecho etéreo, “en el éter del pensamiento puro”. La Fenomenología, pues, termina naturalmente por suplantar a toda la realidad humana con el “saber absoluto”; el “saber”, porque el saber constituye la única existencia del conocimiento y por el conocimiento no se conoce mas que él mismo y no es molestado por un mundo objetivo real y condicionado por ese mundo. Presenta al mundo sin pies ni cabeza. En su cabeza, pues, puede suprimir todos los límites, dejándolos subsistir naturalmente para la mala materialidad, para el hombre real. Además, considera necesariamente como límite todo lo que revela la limitación del conocimiento, esto es, toda la materialidad, realidad, individualidad de los hombres y de su mundo. Toda la Fenomenología tiende a demostrar que el conocimiento es la única realidad.

Claro está que, si la Fenomenología de Hegel, a pesar de su tara especulativa original, da sobre muchos puntos los elementos de una real característica de las condiciones humanas, el señor Bruno y consortes no nos dan más que una caricatura hueca, una caricatura que se conforma con aislar tal carácter particular de un producto espiritual, de separarlo de las condiciones reales y de los movimientos reales, de hacer de él algo ideal, una categoría, de dar luego esta categoría como el punto de vista del producto, de la condición y del movimiento, a fin de poder dejar caer miradas triunfadoras sobre lo que ella deja debajo suyo, y todo esto con aires de gran sabio y colocándose en el punto de vista de la abstracción, de la categoría general, del conocimiento general.

Marx (1845) en Las Tesis filosóficas sobre Feuerbach, resume la concepción filosófica de Feuerbach en 11 tesis:

1.- El defecto fundamental de todo el materialismo anterior, es que solo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal. Feuerbach quiere objetos sensoriales, realmente distintos de los objetos conceptuales; pero tampoco el concibe la propia actividad humana como una actividad objetiva. Por eso, en La Esencia del Cristianismo (1840-1841) solo considera la actitud teórica [contemplativa] como la auténticamente humana, mientras que concibe y fija la práctica solo en su forma suciamente judaica de manifestarse. Por tanto, no comprende la importancia de la actuación revolucionaria, práctico–crítica.

2.- El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica, es un problema puramente escolástico.

3.- La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educación, y de que, por tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de una educación modificada, olvida que son los hombres, precisamente, los que hacen que cambien las circunstancias y que el propio educado necesita ser educado. Conduce, pues, forzosamente, a la división de la sociedad en dos partes, una de las cuales está por encima de la sociedad.

4.- La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana solo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria. Feuerbach arranca de la auto enajenación religiosa, del desdoblamiento del mundo en un mundo religioso, imaginario, y otro real. Su cometido consiste en disolver el mundo religioso, reduciéndolo a su base terrenal. No advierte que, de realizar esta labor, queda por hacer lo principal. En efecto, el que la base terrenal se separe de si misma y se plasme en las nubes como reino independiente, solo puede explicarse por el propio desgarramiento y la contradicción de esta base terrenal consigo misma. Por tanto, lo primero que hay que hacer es comprender ésta en su contradicción y luego revolucionarla prácticamente eliminando la contradicción. Por consiguiente, después de descubrir, en la familia terrenal el secreto de la sagrada familia, hay que criticar teóricamente y revolucionar prácticamente aquella.

5.- Feuerbach, no contento con el pensamiento abstracto, apela a la contemplación sensorial; pero no concibe la sensoriedad como una actividad sensorial humana práctica.

6. Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales. Feuerbach, que no se ocupa de la crítica de esta esencia real, se ve, por tanto, obligado:

a) A hacer abstracción de la trayectoria histórica, enfocando para si el sentimiento religioso y presuponiendo un individuo humano abstracto, aislado.

b) En él, la esencia humana solo puede concebirse como género, como una generalidad interna, muda, que se limita a unir naturalmente los muchos individuos.

7.- Feuerbach no ve, por tanto, que el sentimiento religioso es también un producto social y que el individuo abstracto que el analiza pertenece, en realidad, a una determinada forma de sociedad.

8.- La vida social es, en esencia, práctica. Todos los misterios que descarrían la teoría hacia el misticismo, encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica.

 9.- A lo que más llega el materialismo contemplativo, es decir, el materialismo que no concibe la sensoriedad como actividad práctica, es a contemplar a los distintos individuos dentro de la “sociedad civil”.

10.- El punto de vista del antiguo materialismo es la sociedad “civil”; el del nuevo materialismo, la sociedad humana o la humanidad socializada.

11.- Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.

En La ideología alemana (1846), Marx y Engels exponen las concepciones filosóficas de los principales representantes alemanes.

I.- Feuerbach.

Según anuncian los ideólogos alemanes, Alemania ha pasado en estos últimos años por una revolución sin igual… al parecer, en los dominios del pensamiento puro. Tratase, en verdad, de un acontecimiento interesante: del proceso de putrefacción del Espíritu absoluto” [de Hegel].

“Los viejos hegelianos lo comprendían toda una vez que lo reducían a una de las categorías lógicas de Hegel. Los neohegelianos lo criticaban todo sin más que deslizar por debajo de ello ideas religiosas o declararlo como algo teológico. Los neohegelianos coincidían con los viejos hegelianos en la fe en el imperio de la religión, de los conceptos, de lo general, dentro del mundo existente…Los más jóvenes entre ellos han descubierto la expresión adecuada para designar su actividad cuando afirman que solo luchan contra “frases”. Pero se olvidan de añadir que a estas frases por ellos combatidas no saben oponer más que otras frases y que, al combatir solamente contra frases de este mundo, no combaten en modo alguno el mundo real existente. A ninguno de estos filósofos se le ha ocurrido siquiera preguntar por el entronque de la filosofía alemana con la realidad de Alemania, por el entronque de su crítica con el propio mundo material que la rodea”.

“Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofía alemana, que desciende del cielo sobre la tierra, aquí se asciende de la tierra al cielo. Es decir, no se parte de lo que los hombres dicen, se representan o imaginan, ni tampoco del hombre predicado, pensado, representado o imaginado, para llegar, arrancando de aquí, al hombre de carne y hueso; se parte del hombre que realmente actúa y, arrancando de su proceso de vida real, se expone también el desarrollo de los reflejos ideológicos y de los ecos de este proceso de vida…no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia”.

Aquí se esboza el problema fundamental de la filosofía en la esfera del desarrollo histórico-social, como la relación entre el ser social y la conciencia social y su solución materialista: es el ser social el que determina la conciencia social.

“Allí donde termina la especulación, en la vida real, comienza también la ciencia real y positiva, la exposición de la acción práctica, del proceso práctico de desarrollo de los hombres. Terminan allí las frases sobre la conciencia y pasa a ocupar su sitio el saber real. La filosofía independiente pierde, con la exposición de la realidad, el medio en que puede existir. En lugar de ella, puede aparecer, a lo sumo, un compendio de los resultados más generales, abstraído de la consideración del desarrollo histórico de los hombres. Estas abstracciones de por sí, separadas de la historia real, carecen de todo valor”.

“El lenguaje es tan viejo como la conciencia: el lenguaje es la conciencia práctica, la conciencia real, que existe también para los otros hombres y que, por tanto, comienza a existir para si mismo; y el lenguaje nace, como la conciencia, de la necesidad, de los apremios del intercambio con los demás hombres…la conciencia, por tanto, es ya de antemano un producto social”.

La “concepción de la historia consiste…en exponer el proceso real de producción, partiendo para ello de la producción material de la vida inmediata, y en concebir la forma de intercambio correspondiente a este modo de producción y engendrada por él, es decir, la sociedad civil en sus diferentes fases como el fundamento de toda la historia…no se trata de buscar una categoría en cada período, como hace la concepción idealista de la historia, sino de mantenerse siempre sobre el terreno histórico real, de no explicar la práctica partiendo de la idea, de explicar las formaciones ideológicas a base de la práctica material, por donde llega, consecuentemente, al resultado de que todas las formas y todos los productos de la conciencia no brotan por obra de la crítica espiritual, mediante la reducción a la “autoconciencia” o a la transformación en “fantasmas”, “espectros”, “visiones”, etc., sino que solo pueden disolverse por el derrocamiento práctico de las relaciones sociales reales, de que emanan estas quimeras idealistas; de que la fuerza propulsora de la historia, incluso de la religión, la filosofía, y toda otra teoría, no es la crítica, sino la revolución”.

“Los alemanes se mueven en la esfera del “espíritu puro” y hacen de la ilusión religiosa la fuerza motriz de la historia”.

“La filosofía hegeliana de la historia es la última consecuencia, llevada a su “expresión más pura” de toda esta historiografía alemana, que no gira en torno a intereses reales, ni siquiera a los intereses políticos, sino en torno a pensamientos puros”.

La filosofía especulativa se reduce a los tres aspectos siguientes:

1.- Desglosar las ideas de los individuos dominantes, que dominan por razones históricas, bajo condiciones empíricas y como individuos materiales, de estos individuos dominantes, reconociendo con ello el imperio de las ideas o las ilusiones en la historia.

2.- Introducir en este imperio de las ideas un orden, demostrar la existencia de una trabazón mística entre las ideas sucesivamente dominantes, lo que se logra concibiéndolas como “autodeterminaciones del concepto”.

3.- Para eliminar la apariencia mística de este “concepto que se determina así mismo”, se le convierte en una persona – “la autoconciencia” – o, si se quiere aparecer como muy materialista, en una serie de personas representantes “del concepto” en la historia, en “los pensadores”, los “filósofos”, los ideólogos, concebidos a su vez como los fabricantes de la historia…con lo cual habremos eliminado de la historia todos los elementos materialistas y podremos soltar tranquilamente las riendas al potro especulativo”.

“Mientras que en la vida vulgar y corriente todo tendero sabe perfectamente distinguir entre lo que alguien dice ser y lo que realmente es, nuestra historiografía no ha logrado todavía penetrar en un conocimiento tan trivial como éste. Cree a cada época por su palabra, por lo que ella dice acerca de sí misma y lo que se figura ser”.

II.- San Bruno.

“La expresión abstracta y transfigurada en que se convierte, para Hegel, tergiversándola, una colisión real, es considerada por esta cabeza “crítica” como la colisión real. Acepta la contradicción especulativa y afirma una parte de ella frente a la otra. La frase filosófica en que se expresa el problema real es, para él, el problema real mismo. Vemos, pues, como, de una parte, en vez de los hombres reales y de su conciencia real, toma la simple frase abstracta: la “autoconciencia”, que se le antoja independiente de sus relaciones sociales y enfrentada a ellas, y, en vez, de la producción real, la actividad sustantiva de esta autoconciencia; y cómo, de otra parte, sustituye la naturaleza real y las relaciones sociales realmente existentes por el compendio filosófico de todas las categorías o nombres filosóficos de estas relaciones en la frase “sustancia”, ya que, al igual que todos los filósofos e ideólogos, ve en los pensamientos, en las ideas, en la expresión ideológica sustantivada del mundo existente el fundamento de este mundo. Y huelga decir que, con estas dos abstracciones ya carentes de sentido y de contenido puede recurrir a una serie de trucos, sin necesidad de saber absolutamente nada del hombre real ni de sus relaciones. No abandona…el terreno especulativo, para resolver las contradicciones de la especulación; maniobra desde este mismo terreno y hasta tal punto se mantiene él mismo en el terreno específicamente hegeliano, que le quita constantemente el sueño la relación “entre la autoconciencia” y el “espíritu absoluto”.

Lo primero con lo que nos encontramos en San Bruno “es con su continua supeditación a Hegel” al compartir con él “su quimera de que, al cambiar la conciencia, al tomar un nuevo rumbo la interpretación de las relaciones existentes, puede derrocarse con ello todo el mundo anterior”, idealismo reafirmado con el principio de que son “los pensamientos los que conmueven al mundo”.

“La materia es, ante todo, un ser actual y real, pero solo en sí, de un modo oculto; solo al “expandirse y realizarse activamente en la pluralidad”, solo entonces se convierte en naturaleza. Primeramente, existe el concepto de la materia, lo abstracto, la idea, que luego se realiza en la naturaleza real. Es, literalmente, la teoría hegeliana de la preexistencia de las categorías creadoras”.

“La crítica y los críticos, desde que existen, han dirigido y hecho la historia”, insiste San Bruno en su concepción hegeliana de la historia.

III.- San Max.

“El burgués inglés y el francés se lamentan de la falta de mercados, de las crisis comerciales, de los pánicos bursátiles, de las constelaciones políticas momentáneas, etc. [condiciones materiales reales], en cambio “el pequeño burgués alemán, que solo tiene una participación activa ideal en el movimiento de la burguesía y que, por lo demás, solo puede llevar al mercado su propio pellejo, se representa su propia causa simplemente como “la buena causa”, como ”la causa de la libertad, de la verdad, de la humanidad, etc. [ideales]”.

Stirner plantea que el “promover el pensamiento puro, aferrarse a él, es un goce juvenil, y todas las figuras luminosas del pensamiento, la verdad, la libertad, la humanidad, el hombre, etc., iluminan y entusiasman al alma juvenil. Este joven da de lado luego al objeto y se ocupa solamente de sus pensamientos; todo lo no espiritual lo resume bajo el nombre despectivo de las exterioridades, y si a veces se deja llevar de las exterioridades, por ejemplo, de las asociaciones estudiantiles, es porque descubre en ellas algo de espíritu, es decir, porque se trata para él de símbolos”.

“Hemos hablado…de la concepción filosófica alemana de la historia. En San Max encontramos un brillante ejemplo de ella. La idea especulativa, la representación abstracta se convierte en la fuerza propulsora de la historia, lo que hace por tanto, de la historia simplemente la historia de la filosofía…la historia se convierte, con ello, en la simple historia de las supuestas ideas, en una historia de espíritus y de fantasmas, y la historia real y empírica sobre [la] que descansa esta historia fantasmal se explota únicamente para dotar de cuerpos a estos fantasmas; de ella se toman los nombres necesarios encargados de dar a estos fantasmas una sombra de realidad”.

“Feuerbach explica que” la teología es la ciencia de los fantasmas. Pero, mientras que la teología usual tiene sus espectros en la imaginación sensorial, la teología especulativa los tiene en la abstracción ajena a los sentidos”.

Hegel concibe la historia como el movimiento de las ideas, en este sentido califica a la época griega como el dominio de la filosofía antigua, a la Edad Media como el dominio o imperio del espíritu imperfecto – la religión – y el siglo XIX después de la Revolución Francesa como el imperio de la filosofía – desde luego la hegeliana - a través del dominio de los principios abstractos.

 “Bajo la dominación napoleónica, siguieron los burgueses alemanes entregados a sus mezquinos regateos y a sus grandes ilusiones…bajo estas ilusiones generales, era perfectamente lógico que llevaran la voz cantante los estamentos que gozaban del privilegio de las ilusiones, los ideólogos, los maestros de escuela, los estudiantes, los enrolados en las ligas de la virtud, dando una expresión análoga y superabundante a las fantasías generales y a la ausencia general de intereses”.

“La revolución de Julio [Revolución Democrático–burguesa contra la aristocracia y Burguesía Monárquica de 1830 en Francia]…impuso a los alemanes desde fuera las formas políticas en consonancia con la burguesía desarrollada. Y, como las relaciones económicas no habían alcanzado aún en Alemania, ni con mucho, la fase de desarrollo correspondiente a estas formas políticas, los burgueses aceptaron estas formas políticas solamente como ideas abstractas, como principios de por sí indiferentes, como buenos deseos y frases, como autodeterminaciones kantianas de la voluntad y de los hombres tal y como debieran ser. De aquí que se comportaran hacia ellas en una actitud mucho más moral y desinteresada que otras naciones; dicho en otras palabras, dieron pruebas de una limitación de horizontes verdaderamente extraordinaria, y todas sus aspiraciones se quedaron en letra muerta”.

“Cuando, como hacen los ideólogos berlineses, se enjuicia al liberalismo y al Estado, incluso dentro de los marcos de las impresiones locales de Alemania o hasta limitándose a criticar las ilusiones burguesas alemanas acerca del liberalismo, en vez de enfocarlo en conexión con los intereses reales de los que ha brotado y fuera de los cuales no puede existir realmente, se llega, naturalmente, a los resultados más absurdos con respecto al mundo. Este liberalismo alemán, tal y como se lo proclamaba todavía hasta estos últimos tiempos, es, como hemos visto, ya bajo su forma popular, simplemente una serie de fantasías, una ideología acerca del liberalismo real. Nada más fácil, por tanto, que convertir totalmente su contenido en filosofía, en puras determinaciones conceptuales, el “conocimiento de la razón”. Y si, encima, se es tan desdichado que solo se conoce el liberalismo ya patentado bajo la forma sublimada que le han dado Hegel y los maestros de escuela puestos a su servicio, se llega a conclusiones que pertenecen exclusivamente al reino de lo sagrado”.

Marx en Miseria de la Filosofía (1847) dice:

“Así pues, ¿en qué consiste toda la dialéctica del señor Proudhon? En sustituir el valor de uso y el valor de cambio, la oferta y la demanda [hechos reales], por nociones abstractas y contradictorias, tales, como la escasez y la abundancia, la utilidad y la opinión, un productor y un consumidor, ambos caballeros del libre arbitrio. ¿A dónde quería llegar por ese camino? A procurarse el medio de introducir más tarde uno de los elementos que había eliminado, el costo de producción, como la síntesis entre el valor de uso y el valor de cambio. Así es como el costo de producción constituye a sus ojos el valor sintético o valor constituido”.

Aquí queda en evidencia la dialéctica hegeliana de los conceptos, en la que las tesis son negadas por las antítesis, de cuya confrontación mental se deriva la síntesis. Es decir, la Ley de la Negación de la Negación de Hegel, como la fuerza motriz de los pensamientos.

“Si el inglés transforma los hombres en sombreros, el alemán transforma los sombreros en ideas. El inglés es Ricardo, acaudalado banquero y distinguido economista; el alemán es Hegel, simple profesor de filosofía en la Universidad de Berlín”.

Proudhon, en su trabajo comenta: “No exponemos aquí una historia real según el orden cronológico, sino según la sucesión de ideas. Las fases o categorías económicas unas veces son simultáneas y otras veces aparecen invertidas en el tiempo…Sin embargo, las teorías económicas tienen su sucesión lógica y su serie en el entendimiento: ese orden es el que nosotros nos ufanamos de haber descubierto”.  A lo que Marx responde: “En verdad, el señor Proudhon ha querido asustar a los franceses, lanzándoles frases casi hegelianas…Desde el momento en que no se sigue el desarrollo histórico de las relaciones de producción, de las que las categorías no son sino la expresión teórica, desde el momento que no se quiere ver en estas categorías más que ideas y pensamientos espontáneos, independientes de las relaciones reales, quiérase o no se tiene que buscar el origen de estos pensamientos en el movimiento de la razón pura”.

“Si poseyésemos la intrepidez del señor Proudhon en materia de hegelianismo, diríamos que la razón pura se distingue en sí misma de sí misma. ¿Qué significa esto? Como la razón impersonal no tiene fuera de ella ni terreno sobre el que pueda asentarse, ni objeto al cual pueda oponerse, ni sujeto con el que pueda combinarse, se ve forzada a dar volteretas situándose en sí misma, oponiéndose a sí misma y combinándose consigo misma: posición, oposición, combinación. Hablando en griego, tenemos la tesis, la antítesis, la síntesis. En cuanto a los que desconocen el lenguaje hegeliano, les diremos la fórmula sacramental: afirmación, negación, negación de la negación. He aquí lo que significa manejar las palabras…es el lenguaje de esa razón tan pura, separada del individuo. En lugar del individuo ordinario, con su manera ordinaria de hablar y de pensar, no tenemos otra cosa que esta manera ordinaria completamente pura, sin el individuo”.

Está claro que, para Proudhon, como para Hegel, la dialéctica de los conceptos se mueve en forma pura al margen de las condiciones reales.

“¿Es de extrañar que, en el último grado de abstracción –porque aquí hay abstracción y no análisis- toda cosa se presente en forma de categoría lógica? ¿Es de extrañar que, eliminando poco a poco todo lo que constituye la individualidad de una cosa y haciendo abstracción de los materiales de que se compone y de la forma que la distingue, llegamos a obtener sólo un cuerpo en general; que, haciendo abstracción de los límites de ese cuerpo, no tengamos como resultado más que un espacio; que haciendo, por último, abstracción de las dimensiones de este espacio, terminemos teniendo únicamente la cantidad pura, la categoría lógica? A fuerza de abstraer así de todo sujeto todos los llamados accidentes, animados o inanimados, hombres o cosas, tenemos motivo para decir que, en último grado de abstracción, se llega a obtener como sustancia las categorías lógicas. Así los metafísicos, que, haciendo estas abstracciones, creen hacer análisis, y que, apartándose más y más de los objetos, creen aproximarse a ellos y penetrar en su entraña, esos metafísicos tienen, a su modo de ver, todas las razones para decir que las cosas de nuestro mundo son bordados cuyo cañamazo [tela tosca de cáñamo] está formado por las categorías lógicas. Esto es lo que distingue al filósofo del cristiano. El cristiano no conoce más que una sola encarnación del Logos, a despecho de la lógica; el filósofo conoce un sinfín de encarnaciones. ¿Qué de extraño es, después de esto, que todo lo existente, cuanto vive sobre la tierra y bajo el agua, pueda, a fuerza de abstracción, ser reducido a una categoría lógica, y que, por tanto, todo el mundo real pueda hundirse en el mundo de las abstracciones, en el mundo de las categorías lógicas?”.

“Así como por medio de la abstracción transformamos toda cosa en categoría lógica, de igual modo basta hacer abstracción de todo rasgo distintivo de los diferentes movimientos para llegar al movimiento en estado abstracto, al movimiento puramente formal, a la fórmula puramente lógica del movimiento. Y si en las categorías lógicas se encuentra la sustancia de todas las cosas, en la fórmula lógica del movimiento se cree haber encontrado el método absoluto, que no sólo explica cada cosa, sino que implica además el movimiento de las cosas…De este método absoluto habla Hegel en los términos siguientes: El método es la fuerza absoluta, única, suprema, infinita, a la que ningún objeto puede oponer resistencia; es la tendencia de la razón a encontrarse y reconocerse a sí misma en cada cosa”.

Si cada cosa se reduce a una categoría lógica, y cada movimiento, cada acto de producción al método, de aquí se infiere naturalmente que cada conjunto de productos y de producción, de objetos y de movimiento, se reduce a una metafísica aplicada. Lo que Hegel ha hecho para la religión, el derecho, etc., el señor Proudhon pretende hacerlo para la economía política”.

¿Qué es, pues, este método absoluto? La abstracción del movimiento. ¿Qué es la abstracción del movimiento? El movimiento en estado abstracto. ¿Qué es el movimiento en estado abstracto? La fórmula puramente lógica del movimiento o el movimiento de la razón pura. ¿En que consiste el movimiento de la razón pura? En situarse en sí misma, oponerse a sí misma, en formularse como tesis, antítesis y síntesis, o bien en afirmarse, negarse y negar su negación. ¿Cómo hace la razón para afirmarse, para presentarse en forma de una categoría determinada? Esto ya es cosa de la razón misma y de sus apologistas…Pero una vez que la razón ha conseguido situarse en sí misma como tesis, este pensamiento, opuesto a sí mismo, se desdobla en dos pensamientos contradictorios, el positivo y el negativo, el sí y el no. La lucha de estos dos elementos antagónicos, comprendidos en la antítesis, constituye el movimiento dialéctico. El sí se convierte en no, el no se convierte en si, el sí pasa a ser a la vez sí y no, él no es a la vez no y sí, los contrarios se equilibran, se neutralizan, se paralizan recíprocamente. La fusión de estos dos pensamientos contradictorios constituye un pensamiento nuevo, que es su antítesis. Este pensamiento nuevo vuelve a desdoblarse en dos pensamientos contradictorios, que se funden a su vez en una nueva síntesis. De este proceso de gestación nace un nuevo grupo de pensamientos, que es su síntesis”.

“Así como del movimiento dialéctico de las categorías simples nace el grupo, así también del movimiento dialéctico de los grupos nace la serie, y del movimiento dialéctico de las series nace todo el sistema”.

“Aplicad este método a las categorías de la economía política y tendréis la lógica y la metafísica de la economía política, tendréis las categorías económicas conocidas por todos y traducidas a un lenguaje poco conocido, por lo cual dan la impresión de que acaban de nacer en una cabeza llena de razón pura: hasta tal punto estas categorías parecen engendrarse unas a otras, encadenarse y entrelazarse las unas en las otras por la acción exclusiva del movimiento dialéctico. Que el lector no se asuste de esta metafísica con toda su armazón de categorías, de grupos, de series y de sistemas. Hasta aquí no hemos expuesto sino la dialéctica de Hegel… [Éste concibe] todo lo que ha acaecido y todo lo que sigue acaeciendo corresponde exactamente a lo que acaece en su propio pensamiento. Por tanto, la filosofía de la historia no es más que la historia de la filosofía, de su propia filosofía. No existe ya la “historia según el orden cronológico”: lo único que existe es la “sucesión de las ideas en el entendimiento”. Se imagina que construye el mundo por mediación del movimiento del pensamiento, pero en realidad no hace más que reconstruir sistemáticamente y disponer con arreglo a su método absoluto los pensamientos que anidan en la cabeza de todos los hombres”.

“Las categorías económicas no son más que expresiones teóricas, abstracciones de las relaciones de producción. Como auténtico filósofo, el señor Proudhon comprende las cosas al revés, no ve en las relaciones reales más que la encarnación de esos principios, de esas categorías que han estado dormitando… en el seno “de la razón impersonal de la humanidad”.

“Los hombres, al establecer las relaciones sociales con arreglo al desarrollo de su producción material, crean también los principios, las ideas y las categorías conforme a sus relaciones sociales… Por tanto, estas ideas, estas categorías, son tan poco eternas como a las relaciones a las que sirven de expresión. Son productos históricos y transitorios”.

“Al hablar el señor Proudhon de la serie en el entendimiento, de la sucesión lógica de las categorías, declaraba positivamente que no querría exponer la historia en el orden cronológico, es decir, según el señor Proudhon, la sucesión histórica en la que las categorías se han manifestado. Todo ocurría para él en el éter puro de la razón. Todo debía desprenderse de este éter por medio de la dialéctica. Ahora que se trata de poner en práctica esta dialéctica, la razón le traiciona. La dialéctica del señor Proudhon abjura de la dialéctica de Hegel, y el señor Proudhon se ve precisado a reconocer que el orden en que expone las categorías económicas no es el orden en que se engendran unas a otras. Las evoluciones económicas no son ya las evoluciones de la razón misma”.

“Admitamos que las relaciones económicas, concebidas como leyes inmutables, como principios eternos, como categorías ideales, hayan precedido a la vida activa y dinámica de los hombres: admitamos, además, que estas leyes, estos principios, estas categorías hayan estado dormitando, desde los tiempos más remotos “en la razón impersonal de la humanidad”. Ya hemos visto que todas estas eternidades inmutables e inmóviles no dejan margen para la historia; todo lo más que queda es la historia en la idea, es decir, la historia que se refleja en el movimiento dialéctico de la razón pura”.

En carta a P.V. Annenkov de diciembre de 1846, Marx comenta: “La abstracción, la categoría considerada como tal, es decir, separada de los hombres y de su acción material, es naturalmente, inmortal, inalterable, impasible: no es más que una modalidad de la razón pura, lo cual quiere decir, simplemente, que la abstracción, considerada como tal, es abstracta: ¡admirable tautología! Por eso, las relaciones económicas, vistas en forma de categorías, son para el señor Proudhon fórmulas eternas que no conocen ni principio ni progreso.

Marx en su carta de enero de 1865 a J.B. Schweitzer explica: “Allí [Miseria de la Filosofía] demuestro entre otras cosas lo poco que penetró Proudhon en los secretos de la dialéctica científica y hasta qué punto por otro lado, comparte las ilusiones de la filosofía especulativa cuando en lugar de considerar las categorías económicas como expresiones teóricas de relaciones de producción formadas históricamente y correspondientes a una determinada fase de desarrollo de la producción material, las convierte de un modo absurdo en ideas eternas” …

Rosental en su trabajo: Problemas de la dialéctica en “El Capital” de Marx (1970), menciona que “en sus Glosas marginales al “Tratado de economía política” de Adolfo Wagner, éste convertía las relaciones objetivas reales en conceptos ideales de los que se servía para hilvanar sus “teorías”; Marx ataca la disolución idealista del mundo real en nociones, y opone su método materialista al idealismo. Demuestra que no es la noción de valor la que tiene que ser dividida en valor de uso y valor de cambio, sino el valor mismo, real y objetivo, que existe bajo esa doble forma: “yo no arranco nunca de los conceptos, ni, por tanto, del concepto del valor, razón por la cual no tengo porque dividir en modo alguno este concepto. Yo parto de la forma social más simple en que toma cuerpo el producto del trabajo en la sociedad actual, que es la mercancía. Y más adelante, al mostrar que la propia mercancía, la realidad objetiva, es la que presenta dos aspectos, escribe: como se ve yo no divido el valor en valor de uso y valor de cambio, como términos antitéticos en que se descompone lo abstracto, el valor, sino que digo que la forma social concreta del producto del trabajo, de la mercancía es, por una parte, valor de uso y por otra parte valor…Además en la misma obra citada “Marx recuerda que los hombres nunca comienzan jamás por el estudio teórico de los objetos del mundo exterior. El punto de partida real es su relación práctica con el mundo. Las ideas y las nociones no hacen más que expresar lo que la actividad repetida de producción de bienes necesarios para la vida ha transformado en experiencia, en adquisición de la conciencia humana. Los conceptos y las categorías no tienen otro origen. La práctica es el fundamento de los conceptos humanos, porque es su único criterio. En sus Tesis sobre Feuerbach, esbozo genial de una concepción del mundo, Marx había concentrado en la práctica el conjunto de los problemas de la teoría del conocimiento…En el capital profundiza la concepción de la práctica, base de todo conocimiento y criterio de la verdad de los conceptos y de las teorías científicas”.

En el anterior pasaje, Marx explica el método que aplicó en el estudio del capitalismo. No parte del método hegeliano que inicia con nociones abstractas y por la negación de la negación retorna al punto de partida como Espíritu absoluto. Parte de la realidad capitalista concreta representada por la mercancía y a través del análisis de las contradicciones se eleva a la apropiación espiritual del sistema capitalista como un todo concreto. La teoría es el resultado de la generalización de la práctica repetitiva de los procesos materiales. La práctica es el fundamento o base sobre el que descansa el conocimiento teórico.

Debe existir correspondencia entre las categorías y la realidad material: la dialéctica de los conceptos es un reflejo de la dialéctica del mundo real.

En el Anti-Dühring (1878), Engels escribió:

Los grandes hombres que en Francia ilustraron las mentes para la revolución que había de desencadenarse, adoptaron una aptitud resueltamente revolucionaria. No reconocían autoridad exterior, de ningún género. La religión, la concepción de la naturaleza, la sociedad, el orden estatal: todo lo sometían a la crítica más despiadada; cuanto existía había de justificar los títulos de su existencia ante el fuero de la razón, o renuncia a seguir existiendo. A todo se aplicaba como rasero único la razón pensante. Era la época en que, según Hegel, el mundo giraba sobre la mente, primero, en el sentido de que la mente humana y los principios a los que llega su especulación clamaron por el derecho a ser acatados como base de todos los actos humanos y toda relación social, y luego también en el sentido más amplio de que la realidad, que no se ajusta a estos principios, se vio subvertida de hecho desde los cimientos hasta el remate. Todas las formas anteriores de sociedad y de Estado, todas las ideas tradicionales, fueron arrumbadas en el desván como irracionales; hasta allí el mundo se había dejado gobernar por puros prejuicios; todo el pasado no merecía más que conmiseración y desprecio. Solo ahora ha apuntado el reino de la razón; en adelante, la superstición, la injusticia, el privilegio y la opresión serían desplazadas por la verdad eterna, por la eterna justicia, por la igualdad basada en la naturaleza y por los derechos inalienables del hombre.

Ante todo, conviene puntualizar que no tratamos ni mucho menos, de defender el punto de vista del que arranca Hegel, según el cual el espíritu, el pensamiento, la idea es lo originario y el mundo real es sólo una copia de la idea. Este punto de vista fue abandonado ya por Feuerbach. Hoy, todos estamos conformes en que toda ciencia sea natural o histórica, tiene que partir de los hechos dados, y por lo tanto, tratándose de ciencias naturales, de las diversas formas objetivas y dinámicas de la materia; en que, por consiguiente, en las ciencias naturales teóricas las concatenaciones no deben construirse e imponerse a los hechos, sino descubrirse en éstos, y, una vez descubiertas, demostrarse por vía experimental hasta donde ello sea posible.

Tampoco puede hablarse de mantener en pie el contenido dogmático del sistema de Hegel, tal y como lo han venido predicando los hegelianos berlineses, viejos y jóvenes. Con el punto idealista de arranque, se derrumba también el sistema construido sobre él, y, por lo tanto, la filosofía hegeliana de la naturaleza.

Recuérdese que la polémica de los naturalistas contra Hegel, en la medida que supieron comprenderlo acertadamente, sólo versaba sobre estos dos puntos: el punto idealista de arranque y la construcción arbitraria de un sistema contrario a los hechos.

El señor Dühring habla de principios derivados del pensar, no deducidos del mundo exterior, de axiomas formales que deben ser aplicados a la naturaleza y al mundo humano y por lo que, por consiguiente, se han de regir la naturaleza y el hombre. Pero ¿de dónde saca el pensamiento esos axiomas? ¿Los saca de sí mismo? No, pues el propio señor Duhring dice: el terreno puramente ideal se limita a esquemas lógicos y figuras matemáticas…Los esquemas lógicos solo pueden referirse a formas del pensar; y aquí solo se trata de las formas del ser, del mundo exterior, formas que el pensamiento no puede tomar y deducir jamás de si mismo, sino únicamente del mundo exterior. Pero con esto se invierte toda la relación: los principios no son ya el punto de partida de la investigación, sino sus resultados finales; no se aplican a la naturaleza y a la historia humana, sino que se abstraen de ella; no son la naturaleza y el mundo humano los que se rigen por los principios, sino que estos solo tienen razón de ser en cuanto coinciden con la naturaleza y   la historia. En esto consiste la única concepción materialista de las cosas y la opuesta, la del señor Duhring, es la idealista, que hace girar las cosas, sobre la cabeza y construye el mundo real a partir de la idea, de una serie de esquematismos o categorías anteriores al mundo, existentes de toda una eternidad, ni más ni menos como…un Hegel.

En efecto, coloquemos la Enciclopedia [de las ciencias filosóficas] de Hegel, con todas sus fantasías febriles, junto a las verdades definitivas, de última instancia, del señor Duhring. Primeramente, lo que el señor Duhring llama esquemática general del mundo, es lo que Hegel llama la Lógica. En seguida, viene en ambos la aplicación de estos esquemas [lógicos], o sea categorías lógicas, a la naturaleza, y tenemos la filosofía de la naturaleza, y finalmente, su aplicación al mundo humano, lo que Hegel denomina filosofía del espíritu. El orden lógico interno de la jerarquía dühringiana nos lleva, pues, con una absoluta espontaneidad, a la Enciclopedia de las ciencias filosóficas de Hegel.

La unidad del mundo no consiste en su ser [dada su diversidad de múltiples objetos finitos], aunque su ser es una premisa de su unidad, ya que el mundo tiene ante todo que ser, para ser una unidad. En general, el ser se plantea como problema a partir del límite donde termina nuestro círculo visual. La unidad real del mundo consiste en su materialidad, que no tiene su prueba en unas cuantas frases de prestidigitador, sino en el largo y penoso desarrollo de la filosofía y las ciencias naturales.

Detengámonos un momento a comparar esta nítida clasificación de los eficaces esquemas generales y su punto de vista realmente crítico, con las crudezas, arideces y fantasías febriles de un Hegel. Y nos encontramos con que la Lógica de Hegel comienza con el ser, exactamente lo mismo que el señor Duhring; que del ser resulta la nada, igual como en el señor Duhring; con que de este nada–ser se pasa al devenir, cuyo resultado es la existencia, es decir, una forma más alta y más colmada del ser, exactamente lo mismo que en el señor Duhring. La existencia nos lleva a la calidad, y ésta a la cantidad…exactamente lo mismo que en el señor Duhring…Ni más ni menos que la línea nodal hegeliana de relaciones de medida en que, al llegar a un determinado nudo, la gradación ascendente o descendente puramente cuantitativa origina ya un salto cualitativo, como acontece, por ejemplo, con el agua puesta a calentar o enfriar, en que el punto de ebullición y el punto de congelación son los nudos en que se efectúa el salto a un nuevo estado de aglutinación, en que, por lo tanto, la cantidad se trueca en calidad.

Nuestra investigación ha procurado, asimismo, llegar a las raíces, y se ha encontrado con que las raíces de los esquemas fundamentales y radicales del señor Duhring están en las fantasías febriles de un Hegel, en las categorías de la Lógica hegeliana (primera parte, teoría del ser), siguiendo estrictamente la vieja sucesión hegeliana y sin molestarse gran cosa en disfrazar el plagio.

Del ser, Hegel pasa a la sustancia (esencia), a la dialéctica. Aquí trata de las determinaciones reflejas, de sus antagonismos y contradicciones internas, como, por ejemplo, lo positivo y lo negativo, analiza luego la causalidad o relación de causa y efecto, y termina con la necesidad. El señor Duhring hace exactamente lo mismo. Lo que Hegel llama teoría de la sustancia (esencia), el señor Duhring lo traduce: propiedades lógicas del ser. Pero éstas consisten principalmente en el antagonismo de fuerzas, en contradicciones. En cambio, el señor Duhring niega radicalmente la contradicción. En seguida, pasa a la causalidad y de ésta a la necesidad. Por lo tanto, cuando el señor Duhring dice de si mismo: “nosotros, los que no filosofamos desde una jaula”, quiere decir que filosofa en una jaula, y esta jaula es la del esquematismo hegeliano de las categorías.

El tiempo tuvo…un comienzo. ¿Qué existía antes de éste? El mundo, en un estado idéntico a sí mismo, invariable…Si el mundo conoció alguna vez un estado en el que no aconteciese absolutamente cambio alguno, ¿Cómo pudo pasar de ese estado a los cambios? Lo absolutamente inmutable, que además se encontraba desde toda la eternidad en ese estado, no pudo, por sí solo, salir del mismo para entrar en el estado de movimiento y del cambio. Necesariamente tuvo que haber sobrevenido de fuera, del mundo exterior, el primer impulso que le imprimiese movimiento. Y ese primer impulso, como es sabido, solo es una expresión para nombrar a Dios. El señor Duhring vuelve, pues, a introducir en la filosofía de la naturaleza, agudizados y ahondados, aquel Dios y aquel más allá que tan gallardamente presentó como abatidos en su esquemática del mundo.

Por si misma la identidad absoluta no puede trascender al cambio. Por si mismo, no hay posibilidad alguna de que el equilibrio absoluto engendre el movimiento…De la nada, nada puede salir sin que medie un acto de creación, ni aun concediendo que lo que salga tenga las mínimas dimensiones de una diferencial matemática.

La unidad de materia y fuerza mecánica a que llamamos medio universal es, por decirlo así, una fórmula lógico–real de que nos valemos para presentar el estado idéntico a si mismo de la materia como premisa de todas las fases del desarrollo que cabe contar. Como se ve, no hay manera de quitarse de encima ese primitivo estado idéntico a si mismo de la materia. Aquí lo encontramos bajo el nombre de unidad de la materia y fuerza mecánica, y ésta como fórmula lógico–real, etc. Por consiguiente, allí donde termina la unidad de materia y fuerza mecánica, empieza el movimiento. Esta fórmula no es más que una tentativa, bastante poco feliz, de aprovechar para la filosofía de la realidad las categorías hegelianas del en sí y para sí. En la primera reside, para Hegel, la identidad primitiva de las contradicciones ocultas y rudimentarias encerradas en una cosa, en un fenómeno o en un concepto; en la segunda, esos elementos ocultos empiezan a diferenciarse y separarse y comienza el conflicto. Por consiguiente, debemos representarnos el estado primitivo e inmóvil como la unidad de la materia y la fuerza mecánica, y el tránsito al movimiento como la separación y la oposición de ambos. Todo lo que con esto salimos ganando es, no la demostración de la realidad de aquel fantástico estado primitivo, sino la posibilidad de concebirlo por medio de la categoría hegeliana del en sí, y asimismo un fantástico fin mediante la otra categoría, la del para sí…Seguimos sin saber dónde estaba la fuerza mecánica en aquel estado ni como pudo pasarse de la inmovilidad absoluta al movimiento sin impulso de fuera, o, lo que es lo mismo, sin un Dios.

La cuestión es bastante sencilla. El movimiento es el modo de existencia de la materia. Jamás, en parte alguna, ha existido ni puede existir materia sin movimiento. Movimiento en el espacio universal, movimiento mecánico de más pequeñas masas en los diferentes planetas, vibraciones moleculares en forma de calor o de corrientes eléctricas o magnéticas, síntesis o análisis químicos, y vida orgánica: en una u otras formas de movimiento, o en varias a la vez, se encuentra cada átomo de materia del mundo en cada momento dado. Toda quietud, todo equilibrio son siempre relativos y sólo tienen sentido en relación con tal o cual forma determinada del movimiento…Materia sin movimiento es tan inconcebible como movimiento sin materia. Por eso, el movimiento es tan increíble y tan indestructible como la propia materia; y a ello se refiere la filosofía antigua (Descartes) cuando dice que la cantidad de movimiento existente en el mundo es siempre la misma. El movimiento, por lo tanto, no puede ser creado, solo puede ser desplazado. Cuando el movimiento es desplazado de un cuerpo a otro, se le puede considerar, por cuanto se desplaza, por cuanto es activo, como la causa del movimiento desplazable, pasivo. El movimiento activo es lo que llamamos fuerza, mientras damos al pasivo el nombre de manifestación de la fuerza. Y es tan claro como la luz del día que la fuerza tiene la misma magnitud que sus manifestaciones, puesto que el movimiento que se ejecuta es el mismo en ambos.

La idea de un estado inmóvil de la materia es, según eso, una de las ideas más vacías y absurdas, es una pura fantasía febril tomada de Hegel. No vale darle vueltas, bajo la dirección del señor Duhring, llegamos siempre al…dedo de la providencia.

Para la dialéctica, el hecho de que el movimiento se exprese en su contrario, en la quietud no representa ninguna dificultad. Para ella…toda esa antítesis es puramente relativa; no existe quietud absoluta ni equilibrio incondicional. Todo movimiento aislado tiende al equilibrio, y el movimiento total altera nuevamente el equilibrio. De aquí que la quietud y el equilibrio sean, donde quiera que se presenten, el resultado de un movimiento limitado, y es natural que ese movimiento pueda medirse y expresarse por sus resultados, y pueda, a la vez, restablecerse partiendo de él, bajo una u otra forma.

La transición de una forma de movimiento a otra, por muy gradualmente que se desarrolle, representa siempre un salto, un viraje decisivo.

El señor Anti-Dühring al tratar la moral y el derecho, solo da un nuevo giro al viejo método idealista, llamado también apriorístico, que consiste en establecer y probar las propiedades de un objeto, no partiendo del objeto mismo, sino derivándolas del concepto que de él nos formamos. Lo primero es formarse un concepto del objeto; luego, partiendo de éste, no hay que poner todo patas arriba y medir el objeto por su imagen, el concepto. No es, pues, el concepto el que ha de ajustarse al objeto, sino al revés, éste al concepto.

Aquí está expresado con toda claridad el método apriorístico idealista kantiano y hegeliano, caracterizado por el movimiento del concepto abstracto a lo concreto sensible: la realidad material derivada del concepto.

Hegel fue el primero que supo exponer de un modo exacto las relaciones entre la libertad y la necesidad.

Para él, la libertad no es otra cosa que el conocimiento de la necesidad. La necesidad sólo es ciega en cuanto no se le comprende. La libertad no reside en la soñada independencia de las leyes naturales, sino en el conocimiento de estas leyes y en la posibilidad que lleva aparejada de hacerlas actuar de un modo planificado para fines determinados. Y esto rige no solo con las leyes de la naturaleza exterior, sino también con las que presiden la existencia corporal y espiritual del hombre: dos clases de leyes que podremos separar a lo sumo en la idea, pero no en la realidad. Por consiguiente, el libre arbitrio no es, según eso, otra cosa que la capacidad de decidir con conocimiento de causa. Así, pues, cuanto más libre sea el juicio de una persona con respecto a un determinado problema, tanto más señalado será el carácter de necesidad que determine el contenido de ese juicio; en cambio, la inseguridad basada en la ignorancia que elige, al parecer, en forma caprichosa entre un cúmulo de posibilidades distintas y contradictorias, demuestra precisamente de ese modo su falta de libertad, demuestra que se halla dominada por el objeto que pretende dominar.

La libertad consiste, pues, en el dominio de nosotros mismos y de la naturaleza exterior, basado en la conciencia de las necesidades naturales; es, por lo tanto, forzosamente, un producto del desarrollo histórico. Los primeros hombres salidos del reino animal eran, en todo lo sustancial, tan poco libres como los animales mismos, pero cada paso dado en la senda de la cultura era un paso dado en la senda de la libertad.

Mientras consideramos las cosas como estáticas e inertes, cada una de por sí, una al lado de la otra [espacio] y sucesivamente [tiempo], no descubrimos en ellas ninguna contradicción. Nos encontramos con determinadas propiedades, en parte comunes, en parte diferentes y hasta contradictorias entre sí, pero que, en este caso, no albergan ninguna contradicción por estar distribuidas entre objetos diversos. Hasta donde alcanza esta forma de abordar los objetos de investigación, podemos desenvolvernos con el método especulativo, vulgar, de la metafísica. Pero, todo cambia de raíz, tan pronto como queramos analizar las cosas en su movimiento, en su transformación, en su vida, en su influencia recíproca. Entonces, caeremos inmediatamente en un cúmulo de contradicciones. Ya el movimiento es de por sí una contradicción; el simple desplazamiento mecánico de un lugar sólo puede realizarse gracias al hecho de que un cuerpo esté al mismo tiempo, en el mismo instante, en un lugar y en otro, gracias al hecho de estar y no estar al mismo tiempo en el mismo sitio. Y el surgimiento continúo y la simultánea solución a esta contradicción es precisamente lo que constituye el movimiento.

[Cuando se rebasan los límites del ser, se produce la coexistencia simultánea de un conjunto de objetos finitos materiales, definida como el espacio…El espacio es la negación del tiempo. Este es producto del movimiento y consiste en la sucesión de los procesos materiales]

Si ya el simple movimiento mecánico, el simple desplazamiento de lugar encierra una contradicción, tanto más la encierran las formas superiores del movimiento de la materia, y muy especialmente la vida orgánica y su desarrollo. Ya hemos visto que la vida consiste precisamente, ante todo, en que un ser sea al mismo tiempo, en el mismo instante, el que es y otro. La vida no es, pues, a su vez, más que una contradicción albergada en las cosas y en los fenómenos y que se origina y soluciona incesantemente; al cesar la contradicción, cesa la vida y sobreviene la muerte. Hemos visto, asimismo, que tampoco en el mundo del pensamiento nos hallamos libres de contradicciones.

¿Qué es la negación de la negación? Una ley extraordinariamente general y, por ello mismo, extraordinariamente eficaz e importante, que rige el desarrollo de la naturaleza, de la historia y del pensamiento; una ley que, se impone en el mundo vegetal y animal, en la geología, en las matemáticas, en la historia y en la filosofía.

La dialéctica no es más que la ciencia de las leyes generales que rigen la dinámica y el desarrollo de la naturaleza, de la sociedad humana y del pensamiento.

Negar, en dialéctica, no consiste lisa y llanamente en decir no, en declarar que una cosa no existe, o en destruirla caprichosamente…el carácter de la negación obedece en primer lugar, a la naturaleza general, y en segundo lugar, a la naturaleza específica del proceso. Yo no debo solo negar, sino también eliminar nuevamente la negación. La primera negación ha de ser, pues, de tal naturaleza, que haga posible o permita que siga siendo posible la segunda. ¿Cómo? Eso dependerá del carácter específico de cada caso concreto. Al moler un grano de cebada, al aplastar un insecto, ejecuto indudablemente el primer acto de negación, pero hago imposible la segunda negación. Cada clase de objetos tiene, por lo tanto, su modo peculiar de ser negada de tal manera que engendre un proceso de desarrollo, y lo mismo ocurre con las ideas y los conceptos.

La esquemática del mundo, que sin perdonar nada a la hondura del pensamiento ha fijado las formas fundamentales del ser, resultó ser una imitación infinitamente superficial de la Lógica de Hegel, con la que comparte la superstición de que esas formas fundamentales o categorías lógicas existen no se sabe dónde, misteriosamente, antes y al margen del mundo al que han de aplicarse. La filosofía de la naturaleza nos brinda una cosmogonía que tiene por punto de arranque un estado de la materia idéntico a sí mismo, un estado solo concebible con la más irremediable confusión acerca de las relaciones entre la materia y el movimiento, y solo concebible, además, bajo el supuesto de un Dios personal y entronizado al margen del mundo, cuyo impulso es el único que puede sacar a dicho estado de la materia de la inmovilidad y lanzarlo al movimiento.

La filosofía de la realidad no es, en fin, de cuentas, para decirlo como Hegel, más que la más superficial deyección de la seudo cultura alemana.

Engels señala en Ludwig Feuerbach y el fin de la Filosofía Clásica Alemana (1888) que, no ha habido tesis filosófica sobre la que más halla pesado la gratitud de gobiernos miopes y la cólera de liberales, no menos cortos de vista, como sobre la famosa tesis de Hegel planteada en su trabajo: Filosofía del derecho de 1821: “todo lo real es racional y todo lo racional es real”. Pero para Hegel, no todo lo que existe, ni mucho menos, es real por el solo hecho de existir. En su doctrina, el atributo de la realidad solo corresponde a lo que, además de existir, es necesario.

Ahora bien; según Hegel, la realidad no es, ni mucho menos, un atributo inherente a una situación social o política dada en todas las circunstancias y en todos los tiempos. Al contrario. La república romana era real, pero el Imperio romano que la desplazó lo era también. En 1789, la monarquía francesa se había hecho tan irreal, es decir, tan despojada por toda necesidad, tan irracional, que hubo de ser barrida por la gran Revolución, de la que Hegel hablaba siempre con el mayor entusiasmo. Como vemos, aquí lo irreal era la monarquía y lo real la revolución. Y así, en el curso del desarrollo, todo lo que un día fue real se torna irreal, pierde su necesidad, su razón de ser, su carácter racional, y el puesto de lo real que agoniza es ocupado por una realidad nueva y viable; pacíficamente, si lo viejo es lo bastante razonable para resignarse a morir sin lucha; por la fuerza, si se opone a esta necesidad. De este modo, la tesis de Hegel se torna, por la propia dialéctica hegeliana, en su reverso: todo lo que es real, dentro de los dominios de la historia humana, se convierte con el tiempo en irracional; lo es ya, por consiguiente, por su destino, lleva en sí de antemano el germen de lo irracional; y todo lo que es racional en la cabeza del hombre se halla destinado  a ser un día real, por mucho que hoy choque todavía con la aparente realidad existente. La tesis de que todo lo real es racional, se resuelve, siguiendo todas las reglas del método discursivo hegeliano, en esta otra: todo lo que existe merece perecer. En esto precisamente estribaba la verdadera significación y el carácter revolucionario de la filosofía hegeliana: en que daba al traste para siempre con el carácter definitivo de todos los resultados del pensamiento y de la acción del hombre. En Hegel, la verdad que debía de conocer la filosofía no era ya una colección de tesis dogmáticas fijas que,  una vez encontradas, solo haya que aprenderse de memoria; ahora, la verdad residía en el proceso mismo del conocer, en la larga trayectoria histórica de la ciencia, que, desde las etapas inferiores, se remonta a fases cada vez más altas de conocimiento, pero sin llegar jamás, por el descubrimiento de una llamada verdad absoluta, a un punto en que ya no pueda seguir avanzando, en que solo le reste cruzarse de brazos y sentarse a admirar la verdad absoluta conquistada. Y lo mismo que en el terreno del conocimiento filosófico, en los demás campos del conocimiento y en el de la actuación práctica. La historia, al igual que el conocimiento, no puede encontrar jamás su remate definitivo en un estado ideal perfecto de la humanidad; una sociedad perfecta, un estado perfecto, son cosas que solo pueden existir en la imaginación; por el contrario: todos los estadios históricos que se suceden no son más que otras tantas fases transitorias en el proceso infinito de desarrollo de la sociedad humana, desde lo inferior a lo superior. Todas las fases son necesarias, y por lo tanto, legítimas para la época y para las condiciones que las engendran; pero todas caducan y pierden su razón de ser, al surgir condiciones nuevas y superiores, que van madurando poco a poco en su propio seno; tienen que ceder el paso a otra fase mas alta, a la que también le llegará, en su día, la hora de caducar y perecer. Del mismo modo que la burguesía, por medio de la gran industria, la concurrencia y el mercado mundial, acaba prácticamente con todas las instituciones estables, sagradas por una venerable antigüedad, esta filosofía dialéctica acaba con todas las ideas de una verdad absoluta y definitiva y de estados absolutos de la humanidad, congruentes con aquella. Ante esta filosofía, no existe nada definitivo, absoluto, consagrado; en todo pone de relieve su carácter perecedero, y no deja en pie más que el proceso ininterrumpido del devenir y del perecer, un ascenso sin fin de lo inferior a lo superior, cuyo mero reflejo en el cerebro pensante es esta misma filosofía. Cierto es que tiene también un lado conservador, en cuanto que reconoce la legitimidad de determinadas fases sociales y de conocimiento, para su época y bajo sus circunstancias; pero nada más. El conservadurismo de este modo de concebir es relativo; su carácter revolucionario es absoluto, es lo único absoluto que deja en pie.

Lo que si tenemos que decir es que en Hegel no aparece desarrollada con tanta nitidez la anterior argumentación. Es una consecuencia necesaria de su método, pero el autor no llegó nunca a deducirla con esta claridad. Por la sencilla razón de que Hegel veíase coaccionado por la necesidad de construir un sistema, y un sistema filosófico tiene que tener siempre, según las exigencias tradicionales, su remate en un tipo cualquiera de verdad absoluta. Por tanto, aunque Hegel, sobre todo en su Lógica, insiste en que esta verdad eterna no es más que el mismo proceso lógico (y a la vez histórico), vese obligado el mismo a poner un fin a este proceso, ya que necesariamente tiene que llegar a un fin, cualquiera que sea, con su sistema. En la Lógica puede tomar de nuevo este fin como punto de arranque, puesto que aquí el punto final, la idea absoluta, se enajena, es decir, se transforma en la naturaleza, para recobrar más tarde su ser en el espíritu, o sea en el pensamiento y en la historia. Pero, al final de toda la filosofía no hay más que un camino para producir semejante trueque del fin en comienzo: decir que el término de la historia es el momento en que la humanidad cobra conciencia de esta misma idea absoluta y proclamar que esta conciencia de la idea absoluta se logra en la filosofía hegeliana. Mas con ello, se erige en verdad absoluta todo el contenido dogmático del sistema de Hegel, en contradicción con su método dialéctico, que destruye todo lo dogmático; con ello, el lado revolucionario de esta filosofía queda asfixiado bajo el peso de su lado conservador hipertrofiado. Y lo que decimos del conocimiento filosófico, es aplicable también a la práctica histórica.

El sistema, es cabalmente, lo efímero en todos los filósofos, y lo es precisamente porque brota de una necesidad imperecedera del espíritu humano: la necesidad de superar todas las contradicciones. Pero superadas todas las contradicciones de una vez y para siempre, hemos llegado a la verdad absoluta, la historia del mundo se ha terminado, y, sin embargo, tiene que seguir existiendo, aunque ya no tenga nada que hacer, lo que representa, como se ve, una nueva e insoluble contradicción. Tan pronto como descubrimos que, planteada así la tarea de la filosofía, no significa otra cosa que pretender que un solo filósofo nos de lo que solo puede darnos la humanidad entera en su trayectoria de progreso; tan pronto como descubrimos esto, se acaba toda filosofía, en el sentido tradicional de esta palabra. La verdad absoluta, imposible de alcanzar por este camino e inasequible para un solo individuo, ya no interesa, y lo que persigue son las verdades relativas, asequibles por el camino de las ciencias positivas y de la generalización de sus resultados mediante el pensamiento dialéctico. Con Hegel termina, en general, toda filosofía; de un lado, porque en su sistema se resume del modo más grandioso toda la trayectoria filosófica; y, de otra parte, porque este filósofo nos traza, aunque sea inconscientemente, el camino para salir de este laberinto de los sistemas hacia el conocimiento positivo y real del mundo.

Mientras que para el materialismo lo único real es la naturaleza, en el sistema hegeliano ésta representa tan solo la enajenación de la idea absoluta, algo así como una degradación de la idea; en todo caso, aquí el pensar y su producto discursivo, la idea, son lo primario, y la naturaleza lo derivado, lo que en general solo por condescendencia de la idea puede existir.

Fue entonces cuando apareció la Esencia del Cristianismo (1841) de Feuerbach. Esta obra pulverizó de golpe la contradicción, restaurando de nuevo en el trono…al materialismo. La naturaleza existe independientemente de toda filosofía; es la base sobre la que crecieron y se desarrollaron los hombres, que son también, de suyo, productos naturales; fuera de la naturaleza y de los hombres, no existe nada, y los seres superiores que nuestra imaginación religiosa ha forjado no son más que otros tantos reflejos fantásticos de nuestro propio ser. El maleficio quedaba roto; el sistema saltaba hecho añicos y se le daba de lado. Y la contradicción, como solo tenía una existencia imaginaria, quedaba resuelta.

El problema cardinal de toda filosofía, especialmente de la moderna, es el problema de la relación entre el pensar y el ser. El problema de la relación entre el pensar y el ser, entre el espíritu y la naturaleza, problema supremo de toda filosofía, tiene, pues raíces, al igual que toda religión, en las ideas limitadas e ignorantes del estado de salvajismo. Pero no pudo plantearse con toda nitidez, ni pudo adquirir su plena significación hasta que la humanidad europea despertó del prolongado letargo de la Edad Media Cristiana. El problema de la relación entre el pensar y el ser, problema que, por lo demás, tuvo gran importancia en la escolástica de la Edad Media; el problema de saber que es lo primario, si el espíritu o la naturaleza, este problema revestía, frente a la iglesia, la forma agudizada siguiente: ¿el mundo fue creado por Dios, o existe desde toda una eternidad?

Los filósofos se dividían en dos grandes campos, según la respuesta que diesen a esa pregunta. Los que afirmaban el carácter primario del espíritu frente a la naturaleza, y por tanto admitían en última instancia, una creación del mundo bajo una u otra forma, formaban el campo del idealismo, los otros, los que reputaban la naturaleza como lo primario, figuraban en las diversas escuelas del materialismo.

Pero, al lado de estos, hay una serie de filósofos que niegan la posibilidad de conocer el mundo, o por lo menos de conocerlo de un modo completo. Entre ellos tenemos, de los modernos, a Hume y a Kant, que han desempeñado un papel muy considerable en el desarrollo de la filosofía. Los argumentos decisivos en la refutación de este punto de vista han sido ya aportados por Hegel, en la medida en que podía hacerse desde una posición idealista; lo que Feuerbach añade de materialista, tiene más de ingenioso que de profundo. La refutación más contundente de estas extravagancias, como de todas las demás extravagancias filosóficas, es la práctica, o sea el experimento y la industria. Si podemos demostrar la exactitud de nuestro modo de concebir un proceso natural reproduciéndolo nosotros mismos, creándolo como resultado de sus propias condiciones, y sí, además lo ponemos al servicio de nuestros propios fines, damos al traste con la “cosa en sí” inaprensible de Kant.

Ahora bien, durante este largo período, desde Descartes hasta Hegel y desde Hobbes hasta Feuerbach, los filósofos no avanzaban impulsados solamente, como ellos creían, con la fuerza del pensamiento puro. Al contrario. Lo que en la realidad les impulsaba eran, precisamente, los progresos formidables de las Ciencias Naturales y de la industria. En los filósofos materialistas, esta influencia afloraba a la superficie, pero también los sistemas idealistas fueron llenándose más y más de contenido materialista y se esforzaron por conciliar panteísticamente la antítesis entre el espíritu y la materia; hasta que, por último, el sistema de Hegel ya no representaba por su método y su contenido más que un materialismo puesto cabeza debajo de una manera idealista.

La trayectoria de Feuerbach es la de un hegeliano que marcha hacia el materialismo; trayectoria que, al llegar a una determinada fase, supone una ruptura total con el sistema idealista de su predecesor. Por fin le gana con fuerza irresistible la convicción de que la existencia de la idea absoluta anterior al mundo material, que preconiza Hegel, la preexistencia de las categorías lógicas antes que hubiese un mundo, no es más que un residuo de la Fe en un creador ultramundano; de que el mundo material y perceptible por los sentidos, del que formamos parte también los hombres, es lo único real y de que nuestra conciencia y nuestro pensamiento, por muy supersensuales que parezcan, son el producto de un órgano material, físico: el cerebro. La materia no es un producto del espíritu: el espíritu mismo no es más que el producto supremo de la materia. Esto es, naturalmente, materialismo puro. Al llegar aquí, Feuerbach se atasca.  No acierta a sobreponerse al prejuicio rutinario, filosófico, no contra la cosa, sino contra el nombre de materialismo.

Pero el paso que Feuerbach no dio, había que darlo, había que sustituir el culto del hombre abstracto, médula de la nueva religión feuerbachiana, por la ciencia del hombre real y de su desenvolvimiento histórico. Este desarrollo de las posiciones Feuerbachianas, superando a Feuerbach, fue iniciado por Marx en 1845, con la Sagrada Familia.

De la descomposición de la escuela hegeliana brotó además otra corriente, la única que ha dado verdaderos frutos, y esta corriente va asociada primordialmente al nombre de Marx. También esta corriente se separó de la filosofía hegeliana replegándose sobre las posiciones materialistas. Es decir, decidiéndose a concebir el mundo real tal como se presenta a cualquiera que lo mire sin quimeras idealistas que no concordasen con los hechos, enfocados en su propia concatenación y no en una concatenación imaginaria. Y esto, y solo esto, es lo que se llama materialismo.

Esta corriente no se contentaba con dar de lado a Hegel; por el contrario, se agarraba a su lado revolucionario, al método dialéctico. Pero, bajo su forma hegeliana este método era inservible. En Hegel, la dialéctica es el auto desarrollo del concepto. El concepto absoluto no solo existe desde toda una eternidad, sino que es, además, la verdadera alma viva de todo el mundo existente. El concepto absoluto se desarrolla hasta llegar a ser lo que es, a través de todas las etapas preliminares que se estudian por extenso en la Lógica y que se contienen todas en dicho concepto; luego, se enajena al convertirse en la naturaleza, donde, sin la conciencia de sí, disfrazado de necesidad natural, atraviesa por un nuevo desarrollo, hasta que, por último, recobra en el hombre la conciencia de sí mismo; en la historia, esta conciencia vuelve a elaborarse a partir de su estado tosco y primitivo, hasta que por fin el concepto absoluto recobra de nuevo su completa personalidad en la filosofía hegeliana.

Como vemos en Hegel, el desarrollo dialéctico que se revela en la naturaleza y la historia, es decir, la concatenación causal del progreso que va de lo inferior a lo superior, y que se impone a través de todos los zigzags y retrocesos momentáneos, no es más que un cliché del auto movimiento del concepto; auto movimiento que existe y se desarrolla desde toda una eternidad, no se sabe donde, pero desde luego con independencia de todo cerebro humano pensante. Esta inversión idealista era la que había de eliminar. Nosotros retornamos a las posiciones materialistas y volvimos a ver en los conceptos de nuestro cerebro las imágenes de los objetos reales, en vez de considerar a estos como imágenes de tal o cual fase del concepto absoluto. Con esto, la dialéctica quedaba reducida a la ciencia de las leyes generales del movimiento, tanto el del mundo exterior como el del pensamiento humano: dos series de leyes idénticas en cuanto a la esencia, pero distintas en cuanto a la expresión, en el sentido de que el cerebro humano puede aplicarlas conscientemente, mientras que en la naturaleza, y hasta hoy también, en gran parte, en la historia humana, estas leyes se abren paso de un modo inconsciente, bajo la forma de una necesidad exterior, en medio de una serie infinita de casualidades. Pero, con esto, la propia dialéctica del concepto se convertía simplemente en el reflejo consciente del movimiento dialéctico del mundo real, lo que equivalía a poner la dialéctica hegeliana cabeza abajo; o mejor dicho, a invertir la dialéctica que estaba cabeza abajo, poniéndola de pie. Con esto volvía a ponerse en pie el lado revolucionario de la filosofía hegeliana y se limpiaba al mismo tiempo de la costra idealista que en Hegel impedía su consecuente aplicación. La gran idea cardinal de que el mundo no puede concebirse como un conjunto de objetos terminados, sino como un conjunto de procesos, en el que las cosas que parecen estables, al igual que sus reflejos mentales, en nuestras cabezas, los conceptos, pasan por una serie ininterrumpida, por un proceso de génesis y caducidad a través de los cuales, pese a todo su aparente carácter fortuito y a todos los retrocesos momentáneos, se acaba imponiendo siempre una trayectoria progresiva; esta gran idea cardinal se halla ya tan arraigada, sobre todo desde Hegel, en la conciencia habitual, que, expuesta, así, en términos generales, apenas encuentra oposición. Pero una cosa es reconocerla de palabra y otra es aplicarla a la realidad en cada caso concreto, en todos los campos sometidos a investigación. Si en nuestras investigaciones nos colocamos siempre en este punto de vista, daremos al traste de una vez para siempre con el postulado de soluciones definitivas y verdades eternas; tendremos en todo momento la conciencia de que todos los resultados que obtengamos serán forzosamente limitados y se hallarán condicionados por las circunstancias en las cuales los obtenemos; pero ya no nos infundirán respeto esas antítesis irreductibles para la vieja metafísica todavía en boga: de lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo, lo idéntico y lo distinto, lo necesario y lo fortuito, sabemos que estas antítesis solo tienen un valor relativo, que lo que hoy reputamos como verdadero encierra también un lado falso, ahora oculto, pero que saldrá a la luz más tarde, del mismo que lo que ahora reconocemos como falso guarda su lado verdadero, gracias al cual fue acatado como verdadero anteriormente; que lo que se afirma necesario se compone de toda una serie de meras casualidades  y que lo que se cree fortuito no es más que la forma detrás de la cual se esconde la necesidad, y así sucesivamente.

El viejo método de investigación y de pensamiento que Hegel llama metafísico, método que se ocupaba preferentemente de la investigación de las cosas como algo hecho y fijo, y cuyos residuos embrollan todavía con bastante fuerza las cabezas, tenían en su tiempo una gran razón histórica de ser. Había que investigar las cosas antes de poder investigar los procesos. Había que saber lo que era tal o cual cosa antes de pulsar los cambios que en ella se operaban.

Hay tres grandes descubrimientos, que han dado impulso gigantesco a nuestros conocimientos acerca de la concatenación de los procesos naturales: el primero es el descubrimiento de la célula [1837-1838], como unidad de cuya multiplicación y diferenciación se desarrolla todo el cuerpo del vegetal y del animal, de tal modo que no solo se ha podido establecer que el desarrollo y el crecimiento de todos los organismos superiores son fenómenos sujetos a una sola ley general, sino que, además, la capacidad de variación de la célula nos señala el camino por el que los organismos pueden cambiar de especie, y por tanto, recorrer una trayectoria superior a la individual. El segundo es la transformación de la energía [década de los 40 del siglo XIX], gracias al cual todas las llamadas fuerzas que actúan en primer lugar en la naturaleza inorgánica – la fuerza mecánica y su complemento, energía potencial, el calor, la radiación, la electricidad, el magnetismo y la energía química – se han acreditado como otras tantas formas de manifestarse el movimiento universal, formas que, en determinadas proporciones de cantidad,  se truecan las unas en las otras, por donde la cantidad de una fuerza que desaparece es sustituida por una determinada de otra que aparece, y todo el movimiento de la naturaleza se reduce a este proceso incesante de transformación de unas formas en otras. Finalmente, el tercero es la prueba, desarrollada primeramente por Darwin [1859] de un modo concatenado, de que los productos orgánicos de la naturaleza que hoy existen en torno nuestro, incluidos los hombres, son el resultado de un largo proceso de evolución, que arranca de unos cuántos gérmenes primitivamente unicelulares, los cuales, a su vez, proceden del protoplasma por vía química.

Gracias a estos tres grandes descubrimientos, y a los demás progresos formidables de las ciencias naturales, estamos hoy en condiciones de poder demostrar no solo la trabazón entre los fenómenos de la naturaleza dentro de un campo determinado, sino también,  a grandes rasgos, la existente entre los distintos campos, presentando así un cuadro de conjunto de la concatenación de la naturaleza bajo una forma bastante sistemática, por medio de los hechos suministrados por las mismas ciencias naturales empíricas. El darnos esta visión de conjunto era la misión que corría antes a cargo de la llamada filosofía de la naturaleza. Hoy cuando es necesario enfocar los resultados de las investigaciones naturales solo dialécticamente, es decir, en su propia concatenación, para llegar a un “sistema de la naturaleza” suficiente para nuestro tiempo, cuando el carácter dialéctico de esta concatenación se impone, incluso contra su voluntad, a las cabezas metafísicamente educadas de los naturalistas; hoy, la filosofía de la naturaleza ha quedado definitivamente liquidada.

Y lo que decimos de la naturaleza, concebida aquí también como un proceso de desarrollo histórico, es aplicable igualmente a la historia de la sociedad.

 

Resultados y discusión

Una vez expuesto el marco de referencia dialéctico, se deduce que está integrado por tres leyes universales de la dialéctica materialista, expuesta entre 1839 y 1888, por grandes pensadores alemanes, entre los que destacan: Ludwig Feuerbach, Karl Marx y Friedrich Engels, quienes invirtieron la dialéctica idealista del gran pensador también alemán, Friedrich Hegel, para depurarla de su “misticismo religioso” y transformarla en materialismo dialéctico (materia en movimiento) o dialéctica materialista, cuyas leyes son las siguientes:

1.1.  Ley de la contradicción

Esta ley establece que en el universo todos los procesos son contradictorios tanto en lo material como en su expresión mental (pensamiento). Esta ley es la más importante, ya que la contradicción es la que mueve a la materia y al pensamiento, lo que permite definir a la dialéctica como la ciencia de la contradicción.

1.2.  Tránsito recíproco de la cantidad vs la cualidad

Esta ley es un caso particular de la anterior ley de la contradicción y concibe que en el universo todos los procesos materiales y mentales, se desarrollan en forma gradual (cantidad) y al rebasar cierto rango (medida) se produce un cambio repentino (brusco) cono conocido como salto con el que aparece una nueva cualidad (nuevo proceso). Los cambios cuantitativos (graduales) son acumulativos, mientras no se rebase un límite (medida) y el salto implica la aparición de un nuevo proceso material o mental.

1.3.  Ley de la negación de la negación

Esta ley es la síntesis de las dos anteriores, ya que en el proceso dialéctico la contradicción implica la eliminación de dos adversarios; es decir, se trata de una doble negación para retornar al punto de partida, pero a un nivel superior. De esta ley se deduce que en el universo: todos los procesos son cíclicos y se mueven en espiral, porque no vuelven exactamente al punto de partida. Además, establece que el movimiento (cambio o transformación) de la materia y el pensamiento es de lo simple a lo complejo.

Las tres leyes universales de la dialéctica, son el fundamento teórico de todas las ciencias particulares, ya que lo universal o general está parcialmente contenido en lo particular. Es decir, que todo objeto es la unidad contradictoria de lo general vs lo singular, puesto, que lo particular es solo un eslabón intermedio entre ambos y son fundamentales para el estudio de los procesos materiales (naturales, sociales) y mentales (lógicos).

 

Conclusiones

La dialéctica hegeliana culmina la historia de la filosofía clásica alemana, caracterizada por concebir la historia, como desarrollo del pensamiento abstracto (lógica), cuyo movimiento lo niega (primera negación) para transformarse en naturaleza (filosofía de la naturaleza), en seguida la naturaleza es negada (segunda negación) para convertirse en filosofía del espíritu, con lo que se produce doble negación para retornar al punto de partida (concepto o espíritu absoluto). Así pues, el pensamiento abstracto se mueve cíclicamente sin “aterrizar” en la realidad material.

La dialéctica hegeliana sólo se mueve en la esfera del pensamiento abstracto, cuyo movimiento genera la naturaleza y la sociedad; es decir, la idea o espíritu absoluto deja de lado la historia material del mundo. En este sentido, la realidad material concreto-sensible es creada por el concepto (idea, Dios, espíritu absoluto). En suma, se trata de una filosofía idealista, al concebir que la materia es creada por el pensamiento abstracto (llámese concepto, Dios o Espíritu absoluto).

El primero en percatarse de la concepción de la dialéctica idealista de Hegel fue Feuerbach, quien concibió que el movimiento cíclico del pensamiento abstracto no es retornar al mismo punto de partida: el pensamiento abstracto. Para salir del círculo vicioso, hay que invertir el proceso dialéctico y plantear el retorno a la realidad material, la cual existe independientemente de la Idea. Sin embargo, su materialismo se redujo a la contemplación pasiva de la naturaleza concreto-sensible del individuo abstracto (antropología).

Marx y Engels no sólo criticaron la filosofía en general y la dialéctica en particular hegelianas por su carácter idealista, sino que la superaron dialécticamente al invertirla: es la realidad material la que en su prolongado desarrollo histórico la que genera a la especie humana con su órgano material (cerebro) sustrato del pensamiento abstracto. Es decir, es la materia la que genera al pensamiento abstracto (lógica), con lo que la filosofía idealista de Hegel la transforman en materialismo dialéctico (dialéctica materialista).

Respecto al materialismo contemplativo de Feuerbach, Marx lo superó al concebir la práctica para transformar la realidad concreto-sensible con la que la sociedad humana transforma la naturaleza y se transforma ella misma. Además, la práctica es la fuente de conocimiento y el criterio de veracidad del pensamiento abstracto.

En resumen, los descubrimientos científicos de las ciencias naturales y sociales hasta el siglo XIX, al sintetizarlos, Marx y Engels produjeron una verdadera revolución filosófica: la dialéctica materialista (materialismo dialéctico). Desde entonces, la nueva concepción filosófica ha sido guía en las investigaciones de las ciencias particulares para generar nuevos conocimientos.

 

Referencias bibliográficas

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